Homo Mensura, ofwel: Protagoras door de tijd heen

De Homo Mensura-theorie als  Maataspect van Westers Denken

© Dick van Biemen

Niet zelden hebben de onbedoelde gevolgen van een uitspraak een bredere en langere werking dan de bedoelde. Wil zo’n uitspraak echter die eer te beurt vallen, dan moet deze aan een belangrijke voorwaarde voldoen. Ze zal een zeggingskracht moeten bezitten die groot genoeg is om in het ‘mentale veld’ een woekerproces op gang te brengen dat grenzen van tijd en ruimte weet te overschrijden.

We zouden kunnen zeggen dat iets dergelijks het geval is met de stelling van Protagoras: De mens is de maat van alle dingen, van dat wat is, wat het is, en van dat wat niet is, wat het niet is. ‘Onbedoelde gevolgen’ duidt dan hier – naast de ogenschijnlijke eenvoud van de uitspraak – vooral op de polyinterpretabiliteit ervan. Want, ‘de mens’, ‘de maat’ en ‘alle dingen’ vormen met elkaar een aantal variabelen die nogal wat betekenismogelijkheden bieden – mogelijkheden die, gezien de diversiteit aan werkelijke interpretaties en toepassingen van deze stelling door de tijd heen, ook benut zijn. Mogelijkheden ook die de auteur, zo hij nog leefde, misschien niet altijd voor zijn rekening zou willen nemen. Dit lot deelt Protagoras’ stelling dan met andere teksten van universele aard, hetzij literair, politiek, religieus of anderszins. Ook daar kan de originator zich in veel gevallen blijven verbazen over de vindingrijkheid van menige interpreet. Echter, over de ware bedoeling van Protagoras’ stelling valt om twee redenen geen eenduidige uitspraak te doen. In de eerste plaats is zijn stelling zo algemeen geldend, dat ze inderdaad ruimte biedt voor verschillende interpretaties. En ten tweede zijn ons geen teksten van Protagoras zelf overgeleverd, waardoor we afhankelijk blijven van tweede-bronnenmateriaal. Daarvan zijn, naast het werk van enkele compilatoren uit de derde eeuw n.C., de dialogen van Plato het meest informatief.

Niettemin  is het interpretatieve spectrum minder diffuus dan zou kunnen worden verwacht. Een groot aantal auteurs onderschrijft bijvoorbeeld het gegeven dat de stelling van Protagoras indicatief te noemen is voor de mentale grondhouding van onze hele Westerse cultuur. Het is immers die grondhouding welke in haar historische ontwikkeling gestalte kon geven aan  de autonome mens als allesbeheersende idee. Men kan dit verschillend waarderen, maar dan vervallen we misschien al te snel in een negatief oordeel. Want, hoe we ook tegen de stelling van Protagoras aankijken, algemeen wordt de periode der Sofisten, waartoe Protagoras behoorde, beschouwd als een periode die met die antropocentrische focus in belangrijke mate heeft bijgedragen aan de totstandkoming van het typisch zelfbesef van de Westerse mens. Waarom de periode van de Sofisten door velen wordt gezien als de boeiendste en meest dynamische periode in de geschiedenis van de Griekse filosofie, een periode die: “een blijvend stempel gedrukt heeft op het geheel van het wijsgerig leven en denken in West-Europa, tot in onze tijd”.1 Het Homo mensura-motief blijkt zo een blijvend motief te zijn, dat zich door alle fasen van de Westerse cultuurgeschiedenis heen laat herkennen. Tegelijk ondergaat het in die fasen een aantal belangrijke accentverschuivingen, waarvan de uitkomst steeds weer bepalend is voor hoe de mens zichzelf en zijn plaats en functioneren in de wereld opvat. In dit artikel staat die ontwikkeling centraal.


PROTAGORAS’ SITZ IM LEBEN

Over het algemeen wordt Protagoras als de eerste en belangrijkste van de Sofisten gezien.2 Niet zonder reden daarom wordt hij vanwege zijn stelling, en daarmee als exponent van een denk- en redeneertrant – namelijk die der Sofisten – dikwijls ten tonele gevoerd. Protagoras leefde van ±480 tot 410 v.C. en werd geboren te Abdera, een plaatsje in het noordoosten van Griekenland. We bevinden ons dan in de Klassieke periode (500-338 v.C.), die volgde op de Archaïsche tijd (± 750-500 v.C.). Gedurende deze hele periode komt de polis Athene als autonome bestuurseenheid tot grote bloei. Het verschijnsel van de Griekse poleis vormt daarmee de bakermat van het redeneren en filosoferen over de Staat, staatsinstellingen en het bestuurlijk handelen – vandaar ons woord “politiek”. Mede door de hervormingen van de wetgever Solon (begin zesde eeuw v.C.) en de latere politieke hervormingen van Kleisthenes (eind zesde eeuw v.C.) vond in en rond deze centra een geleidelijke overgang plaats van een strikte aristocratische naar een meer democratische samenleving. Via verschillende bestuursorganen konden zo praktisch alle lagen van de bevolking – behalve vrouwen en slaven – deelnemen aan het politieke leven. Naar de tijd gerekend was dit zeer bijzonder. Dit geldt echter alleen voor het noordelijke Attica met de polis Athene als militair en sociaal-cultureel centrum. Het zuidelijke Sparta ontwikkelde zich, met een oligarchische bestuursvorm, juist in conservatieve richting. En zo werd, onder het democratisch leiderschap van de staatsman Pericles (494-429 v.C.), de vijfde eeuw v.C. tot de ‘Gouden Eeuw’ van de radicale democratie van de polis Athene.

Binnen de context van het politiek bedrijf in de poleis fungeerden de Sofisten als particuliere, rondreizende leraren (sofist: wijze, of denker). Als belangrijkste vertegenwoordigers van de Sofisten gelden: Protagoras, Gorgias, Trasymachus, Prodicus, Hippias en Antiphon. Daarnaast moeten Kritias en Kallicles worden vermeld, die, zelf geen Sofist, hun meningen wel in de trant van de Sofisten ten beste hebben gegeven.3 Zij gaven tegen betaling onderricht aan (de zonen van) de beter gesitueerden, in de kennis van de grammatica, retorica en dialectica. De beheersing van deze ’taalvakken’ was binnen de directe democratie van de polis van doorslaggevend belang voor het uitoefenen van een publieke functie en het behoud of de verbetering van een maatschappelijke positie. Het ging erom in handelstransacties, voor de rechtbank en de regelmatige volksvergaderingen, het eigen standpunt overtuigend ten gehore te kunnen brengen. Dit onderwijs beoogde dus niet het zoeken van filosofische kennis in de zin van absolute zekerheid of waarheid, maar veel meer het aanleren van taalvaardigheid en retorische technieken met het doel succesvol en overtuigend te kunnen redeneren. Zowel het pro als het contra van willekeurig welk standpunt moest overtuigend kunnen worden beargumenteerd. En daarbij gold: “waar is, wat de grootste overtuigingskracht heeft” – een vaardigheid die “eristiek” wordt genoemd, naar het Griekse woord eris dat zoveel als ’twist’ betekent. Zo schrijft Diogenes Laërtius, een compilator uit de 3e eeuw n.C., bijvoorbeeld, dat Protagoras de eerste was die beweerde dat er voor elk onderwerp wel twee argumenten bestonden die aan elkaar tegengesteld waren. Alsook dat hij de eerste was die geld vroeg voor zijn onderwijs en debatwedstrijden organiseerde waarbij hij mensen sofistische trucs leerde.4

Dit alles getuigt van een voor ons verassend modern aandoend besef bij Protagoras van de meerduidigheid van zaken. ‘Niets is onze cognitie in absolute zin gegeven, maar wordt binnen elke menselijke conceptualisering van de werkelijkheid tot object van speculatie.’ Zo ongeveer moet – in onze bewoordingen – de observatie van Protagoras verlopen zijn. Maar dan is ook niets vanzelfsprekend en eenduidig te definiëren zonder de werkelijkheid ervan geweld aan te doen. En die beschouwing impliceert een meerduidigheid, alsook subjectieve keuzemogelijkheid, op grond waarvan verschillende waarderingen mogelijk zijn. Met andere woorden: de ons omringende werkelijkheid, waar ook wijzelf deel van uitmaken, kan op zeer uiteenlopende wijzen beoordeeld en gewaardeerd worden. De mens is immers niet enkel een descriptief, maar evenzeer en vooral een normatief wezen, – we registreren niet louter neutraal, maar interpreteren ook. En binnen die interpretatieve act uiten we ons meestal vanuit al of niet bewuste preferenties in termen van waardetoekenning. Waarbij zich binnen het bewustzijn van individu en groep een naïeve overgang voltrekt, waarin die waardetoekenning als vanzelf een haast absolute status van ‘waarheid’ verkrijgt. Op welke wijze het ook de mens zelf is die meent de (waarheids-)waarde van iets of iemand te kunnen bepalen. En daarmee is de kern van Protagoras’ homo mensura-stelling, waarmee hij zijn hoofdwerk Alètheia (‘On-verborgenheid’) opent, gegeven: “De mens is de maat van alle dingen, van dat wat is, wat het is, en van dat wat niet is, wat het niet is” (Plato, Theaetetus, 152 a.).


DE ‘HOMO MENSURA-STELLING’

Naast de maatschappelijke ontwikkeling van de democratie-in-wording was er meer fundamenteel een ontwikkeling in filosofisch denken die bijdroeg aan het fenomeen van de Sofisten als volgend op dat van de Voorsocraten. Protagoras’ optreden wordt daarom gesitueerd tegen de achtergrond van deze zogenoemde ‘Voorsocraten’, en geldt als reactie op hun wijsbegeerte.5 Deze Voorsocraten waren de filosofen vóór en tijdens Socrates’ leven (469-399 v.C.) die niet door diens filosofie waren beïnvloed. De kritiek van de Sofisten (en ook van Socrates) op deze wijsgeren was dat zij met hun natuurfilosofische- en puur abstracte speculaties omtrent een oerbeginsel der dingen (archè) geen bijdrage leverden aan de oplossing van maatschappelijke vraagstukken. Zij hadden eerder – door allemaal iets anders te beweren – het filosofisch denken in een impasse, en daarmee in diskrediet gebracht. De twee grote Voorsocraten uit de vijfde eeuw, Heraclitus (panta rhei, ‘alle zijn is verandering’) en Parmenides (to hen, het ene, ‘alle verandering is schijn’), hadden een volkomen tegengestelde opvatting van de werkelijkheid. De onvruchtbaarheid van dit denken vond bij de Sofisten een zodanige kritiek, dat de scepsis voor hen tot een welhaast methodisch uitgangspunt werd: Wat was de zin van abstracte metafysische beschouwingen die geen nuttige kennis konden verschaffen en daarmee geen betekenis hadden voor het praktische leven? In tegenstelling tot deze Voorsocraten richtten de Sofisten zich – en Protagoras als eerste – op de maatschappelijke problemen van hun tijd.

De waarde der dingen, en in het verlengde daarvan, de waarheid omtrent de dingen, – zo was de gedachte – lag niet in een buiten-zintuiglijke werkelijkheid, maar binnen het waarnemings- en handelingsperspectief van concrete mensen temidden van wisselende omstandigheden. Niet afstandelijk schouwen (theoria) in de betekenis die de Voorsocraten daaraan gaven, maar praktisch handelen (praxis) was het devies. In een wereld waarin niet de goden of de natuurlijke orde garant stonden voor een succesvol leven, diende de mens zelf vorm te geven aan zijn bestaan. Met deze benadering zijn de Sofisten de eersten geweest in de Griekse filosofie die zich op authentiek menselijke problemen hebben geconcentreerd. En daarmee kreeg, waar veel tradities hun vanzelfsprekendheid verloren, de stelling ‘De mens is de maat van alle dingen’ iets vanzelfsprekends. Maar deze vanzelfsprekendheid impliceerde nog geen eenduidige interpretatie. De receptie van Protagoras’ stelling, nauw verbonden als ze is met de interpretatie ervan, heeft zo haar eigen geschiedenis. Na perioden van duidelijk positieve waardering, vooral in de tijd van de Renaissance, wordt de interpretatie van de homo mensura-stelling vanaf midden negentiende eeuw omstreden – en dus ook Protagoras zelf. Het ging daarbij om ‘de moraal van het verhaal’ – de morele status van de Sofisten en de stelling van Protagoras in het bijzonder. Betrof het niet louter opportunisten die wars waren van elke leerstellige fundering of ideaal? En bood de uitspraak van Protagoras geen legitimering voor ongebreideld egoïsme? Deze overwegend negatieve beoordeling vond haar directe inspiratie in Plato en Aristoteles, die als felle bestrijders van de Sofisten golden.

Het was pas eind negentiende eeuw dat er ruimte ontstond voor een meer positieve waardering, waarmee recht werd gedaan aan de eigen plaats en functie van de Sofisten binnen het democratiseringsproces in de Griekse polis. Dat de democratische gedachte, die voordien in Europa zeker geen gemeengoed was, in dit tijd steeds meer aanhang kreeg, kan aan deze veranderende houding hebben bijgedragen.6 Een ander probleem was de vraag of Protagoras met zijn stelling het individu voor ogen had, of dé mensheid in universele zin bedoelde, of dat die vraag voor Protagoras misschien niet eens van belang is geweest.7 Er zijn argumenten voor beide mogelijkheden – individueel én algemeen. Algemeen bedoeld kan de stelling, binnen de context van de Atheense politiek, duiden op de maakbaarheid van de polis als mensengemeenschap: de mens – en niets of niemand anders – bepaalt haar vorm en karakter. De communis opinio bepaalt hier de maat, geïnstitutionaliseerd in de Staat met haar wetten, aldus Plato (Protagoras, 322 d). Maar in de Theaethetus van Plato, waar Socrates in een dispuut met Theaethetus Protagoras ter sprake brengt, komt vooral het beeld van de individuele mens als maat van alle dingen naar voren (Theaethetus, 166 d). Het lijkt dus legitiem de stelling van Protagoras in deze dubbele betekenis op te vatten, te meer waar latere interpretaties eveneens beide richtingen uitgaan. Deze onderscheiden betekenissen hebben echter wel verschillende implicaties voor de ontwikkeling van het zelfbeeld en wereldbeeld van mensen, voor de verhouding individu-gemeenschap, en dus ook voor het directe samen-leven. Als zodanig verwijst deze interpretatieproblematiek naar de kentheoretische en morele aspecten van de homo mensura-stelling.


KENTHEORETISCHE ASPECTEN

De homo mensura-stelling heeft belangrijke kentheoretische implicaties.8 Zo wordt er onderscheid gemaakt tussen:

  1. een sensualistisch element: de directe ervaring wordt als enige kenbron gezien;
  2. een subjectivistisch element: de wereld bestaat voor zover we die waarnemen, daarop kunnen reflecteren en daarover binnen redelijke termen standpunten kunnen innemen;
  3. een sceptisch element: absoluut zekere kennis en waarheid is voor de mens niet bereikbaar.

Voor wat het eerste punt betreft spreekt Guthrie liever van extreme subjectivism (wat hij afwijst) dan van sensualisme of fenomenalisme, omdat het volgens hem bij Protagoras niet enkel gaat om iemands waarnemingen, maar ook om diens opvattingen over het waargenomene – het tweede punt dus.9 Het derde punt blijkt al duidelijk uit het agnostisch standpunt dat Protagoras  zelf inneemt ten aanzien van bijvoorbeeld ‘de vraag omtrent het al of niet bestaan van de goden’. In de aanhef van zijn boek Over de Goden stelt hij  niet te weten of ze wel of niet bestaan want, zo schrijft hij: “Er zijn immers veel hinderpalen om het te weten te komen, zowel de duisternis van het probleem als het korte leven van de mensen”.10 Samengevat komt dit neer op een relativistisch subjectivistisch standpunt dat het meest duidelijk zijn uitdrukking vindt in ‘de theorie van de eenheid der tegendelen’, die inhoudt dat empirische tegenstellingen op abstract kennisniveau niet absoluut zijn.11 Hoewel de theorie meestal in verband wordt gebracht met Heraclitus, harmonieert ze evengoed met die van Parmenides. Zo kan het ‘altijd-veranderende-zijn’ van Heraclitus opgevat worden als een werkelijkheid die binnen de empirie steeds in haar tegendeel verandert, en weer terug, maar die ten diepste de ogenschijnlijk tegenstrijdige modificaties van eenzelfde stand van zaken betreft. De weg omhoog bijvoorbeeld, van de andere kant bezien blijkt ook altijd weer de weg omlaag. Het ‘onveranderlijke-zijn’ van Parmenides betekent in die zin dan ook niets meer dan de negatie van empirische tegenstellingen: de werkelijkheid is één en onveranderlijk. En voor zover, volgens Parmenides, er zich in de ervaring tegenstrijdigheden voordoen, is dit te wijten aan de bedrieglijkheid van de zintuiglijke waarneming.

De Sofisten waren vertrouwd met dit denken, maar verwierpen in hun scepsis de metafysische ballast waarmee de filosofieën van deze Voorsocraten doortrokken waren. Over een objectief werkelijk zijn achter de verschijnselen konden naar hun opvatting geen uitspraken worden gedaan. Wat overbleef was de gedachte dat enkel de subjectieve werkelijkheidsbeleving van concrete mensen object van communicatie en identificatie hoorde te wezen. Voor zover zich daarin gelijken en tegendelen voordoen zijn die niet wezenlijk en hebben ze geen objectieve status, maar kunnen die slechts het resultaat zijn van menselijke waarneming en normering met intersubjectieve geldigheid. Protagoras laat wat dit betreft ook ruimte voor het bestaan van een ‘meer’ deskundige mening tegenover een ‘minder’ deskundige, zonder dat daarmee noodzakelijk sprake is van een meer of minder waarheidsgetrouwe opvatting (Plato, Theaethetus, 166 d. – 167 b.). Maar met deze eigenmachtige oordeelsvorming over de werkelijkheid kwam de mens, waar het naast weldenkendheid niet minder ook wellevendheid betrof, in moreel opzicht wel zwaar onder druk te staan. Want, het ging bij al die beschouwingen toch altijd weer om de algemene mores van het goede (samen-)leven, waaraan ook de Sofisten op hun wijze een bijdrage trachtten te leveren. In die zin kon Protagoras ook geen immoralisme verweten worden. Dat daar echter verschillend over gedacht werd en wordt, blijkt uit de centrale plaats die de morele implicaties innemen bij alle reflectie op de homo mensura-stelling.


MORELE ASPECTEN

Zoals gezegd ging het dus om het goede (samen)leven. Dit ‘goede’ duidde op het welbevinden van individu en gemeenschap, op de goede sociale verhouding tussen individu en collectief. Wilde er echter sprake zijn van individueel geluk en een geordend sociaal leven, dan golden deugd en deugdzaamheid in de Oudheid als zeer belangrijk. Burgerlijke deugd (areté) was binnen het Griekse denken dan ook een begrip met een lange traditie en ontwikkeling. Oorspronkelijk stamt het zelfstandig naamwoord areté van het werkwoord arariskó, wat zoveel betekende als ‘in elkaar passen’, ‘een geheel vormen’. De term duidde als zodanig in eerste instantie op de kwaliteit of uitnemendheid van de gebruikswaarde van dingen, of de voortreffelijkheid en bekwaamheid van bepaalde mensen. Areté had dus vooreerst een technische betekenis, en de typisch morele connotatie die wij aan het begrip ‘deugd’ verbinden is – mede door het gebruik ervan door Socrates, Plato en Aristoteles – iets van latere tijd. Het gold ook aanvankelijk als attributief voor de aristocratie, wier leidinggevende positie in de Archaïsche periode onbetwist was: zij bezaten areté. Hun waarden en normenstelsel vervulde een voorbeeldfunctie die middels horizontale socialisatie haar standgebonden karakter behield. Dit betekent niet dat men andere mensen als van deugd verstoken achtte. Ideologisch werd areté min of meer bij alle mensen aanwezig geacht (zonder deugd was iemand geen mens), zij het als natuurlijk aangeboren of als gift van de goden (Plato, Progagoras, 320 c.). De aanleg tot deugdzaamheid diende echter wel door eigen inspanning geperfectioneerd te worden. Maar areté zonder meer, als bijzonder lichamelijk en geestelijk vermogen, duidde op zodanige kwaliteiten dat, iemand in het bezit daarvan, binnen de gemeenschap gold als een ‘natuurlijk’ leider – traditioneel iemand uit de aristocratie dus (aristos = de flinkste, de beste).12

Nieuw nu was dat de Sofisten beweerden – met uitzondering van Gorgias – areté, in de zin van ‘politieke deugd’, tegen betaling te willen en kunnen onderwijzen.13 Deze Verlichtingsfilosofen avant la lettre, met hun scepsis ten aanzien van elk vermeend natuurlijk of bovennatuurlijk prerogatief, speelden daarmee in op de behoefte aan sociale en politieke mobiliteit van andere geledingen binnen de democratische samenleving. Waar dit tegen gevestigde belangen inging deed die pretentie echter veel stof opwaaien (Plato, Meno, 70 a). Maar de vraag of areté aangeleerd kon worden had ook diep filosofische implicaties en werd als zodanig door met name Socrates en Plato in een breed discours opgenomen. Het gold daarbij de antithese tussen phusis (natuur, natuurlijke aanleg) en nomos (aangeleerde vaardigheid, conventie, menselijke instelling). Wat als natuurlijk of bovennatuurlijk gegeven werd opgevat, was volgens de traditie niet vatbaar voor wezenlijke verandering. De Sofisten echter huldigden ten aanzien van het sociaal-maatschappelijk leven een uitgesproken nomos-standpunt. Oorlog en handel hadden immers door het contact met andere volken de horizon van de Atheners verbreed en de traditionele opvattingen sterk gerelativeerd. De sofist Hippias spreekt bijvoorbeeld over de ‘natuurlijke’ gelijkheid van alle mensen (phusis), en over menselijke instellingen (nomoi) die dikwijls voor ongelijkheid zorgen omdat ze tirannieke heerschappij voeren over de menselijke natuur (Plato, Protagoras, 337 d). Met andere woorden: de samenleving is mensenwerk, een instelling van mensen, en als zodanig vatbaar voor menselijk ingrijpen. Maar dat ingrijpen vergt naast inspanning ook kennis en kundigheid. En om dat laatste succesvol te doen zijn was onderwijs nodig, zo vonden de Sofisten.

Protagoras beschouwde zichzelf beter dan wie ook in staat dit onderricht te geven, blijkens zijn woorden: “…meer dan anderen ben ik in staat iemand te helpen goed en deugdzaam te worden. Ik ben de prijs die ik daarvoor vraag waard, meer dan waard zelfs, vinden mijn leerlingen” (Plato, Protagoras 328 b).14 Zijn praktisch onderwijs was er daarom op gericht “iemand te leren zowel zijn eigen zaken goed te beoordelen en te behartigen als die van de polis, om in staatszaken zo effectief mogelijk te zijn met woord en daad” (318 e). In de dialoog Protagoras vraagt Socrates dan aan Protagoras of hij het goed verstaat dat Protagoras doelt op ‘burgerschapskunde’ (politikén technén), teneinde van mensen ‘goede burgers’ (hagatoes politas) te maken, waarop Protagoras antwoord: “Dat, Socrates, is precies wat ik verkondig en pretendeer” (319 a). Maar de praktijk van de Sofisten ontmoette, zoals gezegd, naast succes ook flink wat weerstand. Plato, die Protagoras overigens met respect weergeeft in zijn dialogen, was zeer gekant tegen het onderwijs van de Sofisten. Hij verweet hen bijvoorbeeld ‘jacht te maken op rijkeluiszonen om zo hun zelfbedachte kennis als koopwaar te verhandelen’. Ook noemt hij de Sofisten bij monde van Socrates ‘redetwisters’ (antilogikoi), die “door hun wijsheid in staat zijn van alles een puinhoop te maken” (Plato, Phaedo, 101 e). Vandaar de term ‘sofisterij’, als pejoratieve benaming voor al te manipulatief woordgebruik. Bakker stelt echter nadrukkelijk dat deze negatieve gevoelswaarde oorspronkelijk niet in het woord sophistès lag opgesloten, en schrijft: “De Sofist was een vakbekwaam man, een geoefend handwerker, iemand die wist wat hij deed. Dit moet ons voor ogen staan bij het gebruik van de term”.15


PROTAGORAS IN TRANSITO

Op het laatst van de vijfde eeuw v.C. kwam door het uitbreken van de Peloponnesische Oorlog een eind aan de Gouden Eeuw van de Atheense democratie. Deze strijd tussen Athene en Sparta, die een lange voorgeschiedenis had, bleek ook desastreuze gevolgen te hebben voor de andere poleis. In onderlinge rivaliteit putten zij elkaar en zichzelf uit en vormden daarmee een makkelijke prooi voor de Macedoniërs. De overwinning van Phillipos de Macedoniër bij Chaironeia in 338 v.C. betekende het begin van het einde van de polis als autonome bestuurseenheid. De democratie zou langzaam – en in de daaropvolgende Romeinse periode zeker – plaats maken voor een oligarchie. Maar de Sofistiek had haar intrede gedaan. Na eerst als filosofie van het engagement tegenwicht te hebben geboden aan de natuurfilosofie van de Voorsocraten, zou zij zich in het onderricht van het trivium, en in later tijden als intellectuele attitude, in verschillende gedaanten blijven manifesteren. Daarbij ondergaat de sofistieke praxis in elke volgende periode de invloed van de dan heersende elite met haar belangen. Maar de ‘mens-als-maat’ is en blijft een constante. Zo is er rond de tweede en de elfde eeuw n.C. sprake van respectievelijk een Tweede en een Derde Sofistiek.

Tweede Sofistiek
Het onderricht van de Sofisten had voornamelijk betrekking gehad op het ’trivium’, het eerste deel van de artes liberales (de zeven vrije kunsten). Dit trivium bestond uit grammatica (taalbeheersing), retorica (voordrachtskunst) en dialectica (argumentatieleer). In de Romeinse tijd beleefde deze vorm van onderwijs en de praktische toepassing ervan een opleving. Vanuit hun pragmatische instelling zagen de Romeinen het belang van de retoriek als verbaal machtsmiddel. Zo was Marcus Tullius Cicero (106-43 v.C.) als Romeins staatsman ook een groot redenaar, die streefde naar een synthese van filosofie, politiek en retoriek. Zijn grote ideaal was de vereniging van filosoof, staatsman en redenaar in één mens – een ideaal wat door Plato al werd gethematiseerd en gehuldigd.16 Tegen het einde van de Republiek (44 v.C.) ontstond in verschillende steden, waaronder Alexandrië en Ephesus, een zogenaamd mouseion, een hoger onderwijsinstituut, waar Retoren of Sofisten (de term was in vele gevallen uitwisselbaar) soms op eigen initiatief welsprekendheid en wijsbegeerte kwamen doceren. Deze ‘professoren’ waren meestal leden van de stedelijke en bestuurlijke elite, en hun onderwijs was ook bestemd voor de zonen van de elitefamilies. Het Griekse voorbeeld was hier niet vreemd aan. Wolfgang Kunkel schrijft daarover in zijn Geschiedenis van het Romeinse recht: “Inderdaad neemt men veelal aan dat de laatrepublikeinse juristen de kunst van het dialectische betoog van de Grieken hebben geleerd en dat eerst daardoor de tot dan toe primitieve rechtskunde zich tot rechtswetenschap heeft ontwikkeld. Gezien het fundamentele belang van het Griekse voorbeeld voor de meeste andere gebieden van het Romeinse geestesleven, ligt deze opvatting voor de hand”.17

In een tijd waarin men zich als zodanig voor rechtbank, senaat of in de stadsraad (de lokale politieke arena) moest kunnen verantwoorden en het streven naar de gunst van de Keizer en eer en prestige bij het volk vooropstonden, was – naast opvallende welstand – welsprekendheid een directe vereiste. De periode rond de tweede en derde eeuw n.C. wordt daarom wel de tijd van de Tweede Sofistiek genoemd. Flavius Philostratus, zelf een Sofist en biograaf in de 3e eeuw n.C., eerst in Athene en later in Rome, zegt daarover: “Gorgias uit Leontini was de grondlegger van het oudere type [sofistiek], en Aeschines, de zoon van Atrometus, de grondlegger van de tweede [sofistiek]”. En waar het gaat om het verschil merkt hij op dat: “de volgelingen van Aeschines hun onderwerpen behandelden volgens de regelen der kunst, terwijl de volgelingen van Gorgias dit deden zoals het hun uitkwam”.18  Het onderwijs van de Retoren was echter in hoge mate systeembevestigend, waaraan het totalitaire karakter van de Romeinse staat in die tijd zonder meer debet was.  Zo werden ten tijde van het Principaat (1e en 2e eeuw n.C.) in verschillende steden keizerlijke leerstoelen ingesteld voor de studie van de retorica. Beroemde Sofisten bekleedden deze positie met een inkomen van de Staat en alle daaraan verbonden privileges – wat leidde tot een sterke inperking van hun onafhankelijke positie. Het absolute karakter van het Keizerschap vond haar voltooiing onder Diocletianus (van 284 tot 305 n.C.), die zich als een bovenaards wezen liet vereren. Intellectuele vrijheid moet toen zo goed als onmogelijk zijn geweest, waarom de Sofisten zich vooral beperkt zullen hebben tot de literaire en retorische aspecten van het vak.19 Daarmee heeft deze tweede periode hoofdzakelijk een culturele betekenis en is ze in filosofisch opzicht van veel minder gewicht.

Derde Sofistiek
De val van het West-Romeinse rijk in de vijfde eeuw n.C. betekende het definitief einde van de Pax Romana. Over de  tijd daarna spreekt men wel van de ‘duistere eeuwen’, een periode waarin tot dan toe marginale volken zich met geweld een plaats op het wereldtoneel trachtten te veroveren. In de verschillende samenlevingen die dan ontstaan vindt een terugval naar feodale structuren plaats waarin geen ruimte is voor democratische experimenten en de (vrije) wetenschapsbeoefening verbannen lijkt naar de sfeer van de kloosterscholen. De Karolingische renaissance die rond eind achtste- en begin negende eeuw een artistiek literaire opleving van de klassieke Oudheid laat zien, had slechts een tijdelijk karakter en was daarom van beperkte betekenis. Wat wel betekenis had, was de opkomst van de Scholastiek in de negende eeuw, voortgekomen uit de kloosterscholen als intellectuele centra, en als zodanig hoeders van de traditie. In het scholastieke streven om aan de christelijke geloofsleer, zoals die tot dan toe door de kerkvaders was geformuleerd en in de verschillende conciliaire besluiten gecanoniseerd, een rationeel en voor leken begrijpelijk fundament te geven, gingen in de elfde eeuw retorica, en vooral de dialectiek een nieuwe rol spelen. De retorica immers, was sinds de Klassieken niet weg geweest. De kerkvaders waren er in veel opzichten mee vertrouwd als onderdeel van hun paideia. De Dialectica van Augustinus – bewonderaar van Cicero – is hiervan een sprekend voorbeeld. Ze hadden van hen het trivium overgenomen en ingepast in- en dienstbaar gemaakt aan de theologie. De ontwikkeling van deze nieuwe verhouding tussen theologiae en dialectica verliep binnen het scholastieke denken echter niet zonder problemen. Steeds dringender kwam de vraag naar voren of de geopenbaarde Bijbelse waarheid wel object kon zijn van rationele benadering en argumentatie – een vraag die veel dispuut opleverde en daarmee onbedoeld een bekrachtiging van de dialectiek.

Die kwestie, bekend als ‘de controverse tussen rede en geloof’, had alles te maken met de allengs veranderende functie van retorica en dialectica. Waar deze disciplines aanvankelijk dienden ter verheldering van het geloof, werden ze, binnen een veranderend denkklimaat, steeds meer ingezet als instrument ter verantwoording van het geloof. De tegenstanders van deze ontwikkeling, de zogenaamde antidialectici, zagen het als een bedreiging voor de geloofswaarheden dat deze niet meer boven-, maar gelijk-, of zelfs ondergeschikt werden aan de rationeel-logische criteria van met name de dialectica. Een ontwikkeling die werd aangestuurd door de groeiende noodzaak tot argumenteren, in een periode van artistieke en wetenschappelijke opleving die het praktisch nut van de dialectica voor veler besef aantoonbaar maakte. Zowel in de theologie als in de profane wetenschapsbeoefening won de dialectische methode aan invloed zodat deze allengs de status van basiswetenschap verkreeg. Wilde men als wetenschapper en literator serieus genomen worden dan diende men de dialectische methode te beheersen. Tegelijkertijd ging het om een maatschappelijke ontwikkeling waarin een duidelijke toename van onderhandelingen, processen en publieke debatten valt te constateren. Mede daardoor kon de belangstelling voor retorica en dialectica zich verbreden tot in het openbare leven. Daarmee werden dialectiek en retoriek letterlijk ‘populair’, en degene die haar goed onderwezen zeer succesvol. Deze opbloei van de dialectica geldt als opmerkelijkste uiting van het intellectuele ontwaken sinds de elfde eeuw. In die zin wordt deze eeuw wel de tijd van de Derde Sofistiek genoemd – een sofistiek die zich, nu in dienst van het rationeel inzicht, met de nodige accentverschuivingen steeds verder zou ontwikkelen als intellectuele attitude per se.20


RENAISSANCE EN HUMANISME

Geen periode in de westerse geschiedenis lijkt zo emancipatoir voor het intellectuele leven te zijn geweest als de Renaissance. Het toenemend reizen binnen de landen van Europa en de verkenning en ontdekking van de wereld daarbuiten, zorgden letterlijk en figuurlijk voor een ongekende verruiming van de horizon. Maar vooral de hernieuwde belangstelling voor het culturele erfgoed uit het verleden en de wedergeboorte daarvan zou meer blijken te zijn dan louter aanleiding tot etikettering van een tijdsperiode. Kenmerkend hiervoor was een groeiend ongenoegen met betrekking tot de als rigide ervaren systematiek van de middeleeuwse Scholastiek en de manier waarop deze omging met de Klassieken. De behoefte onder geleerden en kunstenaars zich los te maken van elke vorm van opgelegd gezag resulteerde in een sterke beweging naar vergroting van de eigen intellectuele leefruimte. In het bijzonder waren de humanisten met hun literair wetenschappelijke arbeid daarbij de vertegenwoordigers van een mentaliteit waarin de mens centraal staat. Voor hen stonden niet zozeer de natuurwetenschappen in opkomst, maar studie van de humaniora, politiek, geschiedenis, cultuur en klassieke letteren centraal.21 Bij hun streven ad fontes behoorden bijvoorbeeld de geschriften van de Griekse filosoof Plato en de Romeinse schrijver Cicero tot de belangrijkste inspiratiebronnen. Cicero’s eenheidsideaal van een samengaan van de Grieks wijsgerige traditie sinds Socrates met de Romeins aristocratische levensstijl, had voor deze renaissance-humanisten grote aantrekkingskracht. Binnen dit neoplatonisme, dat werd gekenmerkt door een symbiose van klassieke geleerdheid en christelijk geloof, gold als ideaal ‘het menselijke’ – de humanitas – van een vooral mondige, verstandelijk en zedelijk hoogstaande mens.22

In deze nieuwe humanistische filosofie staat de mens symbool voor de goddelijke schepping. Als wereld op zich vormt hij een microkosmos, en als zodanig een directe afspiegeling van de macrokosmos. Door deze microkosmos in zijn diepste wezen te bestuderen leert men de kosmos, en in het bijzonder de idee van het Goede en Schone kennen. En in die geest heeft Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), leerling van Ficino, een pamflet geschreven over ‘de menselijke waardigheid’ – Oratio De Hominis Dignitate – waarin hij die waardigheid in termen van vrijheid en zelfbeschikking verheerlijkt. Het is het ultieme pleidooi voor de menselijke vrijheid contra astrologos, waarmee Pico zich keerde tegen het kerkelijk dogmatisme alsook het in zijn tijd sterk heersende determinisme en fatalisme, zoals blijkt uit volgend citaat:

“Uiteindelijk besloot de algoede ambachtsman dat degene die niets in exclusief bezit kon ontvangen, deel zou hebben aan alles wat de anderen ieder afzonderlijk toegewezen was. Aldus nam Hij de mens, een werkstuk zonder vastomlijnde gedaante, plaatste hem in het middelpunt van de wereld en sprak hem als volgt toe: ‘Aan jou, Adam, hebben wij niet een vaste verblijfplaats, niet een eigen gezicht of een bepaalde gave in het bijzonder gegeven; het is de bedoeling dat jij de verblijfplaats, het gezicht en de gaven die je zelf verkiest naar je eigen wens en inzicht, zult verkrijgen en bezitten. De natuur van de anderen ligt vast en wordt binnen door ons voorgeschreven wetten beteugeld. Jij zult voor jezelf je natuur bepalen naar je eigen vrije wil waaraan ik je heb toevertrouwd’.”

We moeten ons echter niet vergissen, zijn mensbeeld is ver verwijderd van ons ‘onthecht’ (post)modern mensbeeld. Veelbetekenend in dit geschrift is dan ook Pico’s refereren aan de Delfische voorschriften zoals het ‘Niets al te‘, als “norm en regel van alle deugden naar het criterium der matigheid waarover de ethiek handelt”, en het ‘Ken u zelve‘, dat “ons aanspoort tot kennis der ganse natuur, waarvan de menselijke natuur als het ware het rustpunt en de schakelaar vormt. […] Want”, zo vervolgt hij, “wie zichzelf leert kennen, leert in zich alle dingen, zoals eerst Zoroaster en daarna Plato in de Alcibiades heeft geschreven.” En zo vormt het syncretisme van Pico della Mirandola een geheel van Grieks, Joods-Arabische motieven, waarin de mens als middelpunt en hoogtepunt van de schepping figureert. En alhoewel hij niet expliciet verwijst naar de homo mensura-stelling, spreekt hij wel veelvuldig in termen van ‘maat’ en ‘meten’. De mens is in die zin een ultiem en autonoom schepsel. Met dit verschil, dat er niet zozeer sprake is van een sofistisch subjectivistisch mensbeeld, maar van dé mens in normatieve zin. Pico’s mensbeeld is er dan ook een met een sterk ideaaltypische symboolfunctie, en als zodanig een duidelijke illustratie van Protagora’s stelling.

Ook in de beeldende kunst krijgt de menselijke figuur ten tijde van de Renaissance door toepassing van de perspectiefregels en aandacht voor volume en anatomie, een steeds prominentere plaats. Waarvan een sprekend voorbeeld: de renaissancistische bouwstijl. Deze gingen terug op de klassieke bouwvoorschriften van de Romeinse bouwmeester Vitruvius (eerste eeuw v.C.) en waren gebaseerd op de vermeende volmaaktheid van de kosmische orde binnen de hele schepping. Wat leidde tot een aantal geometrische schema’s waarin naast allerlei getalsverhoudingen vooral de menselijke figuur, als afspiegeling van de macrokosmos, maatgevend werd gezien. Voor Vitruvius vormde de mens, als hoogste schepping van God, de volmaakte uitdrukking van het geheime proportieschema waarop de schepping gebaseerd is. In zijn De Architectura libri decem (Tien boeken over de bouwkunst) liet hij zien hoe de mens precies in de mooiste geometrische figuren – de cirkel en het vierkant – paste. Deze theorieën kregen in de Renaissance opnieuw de volle aandacht en werden bestudeerd en overgenomen door bouwmeesters en kunstenaars als Leon Batista Alberti (1407-1472) en Leonardo da Vinci (1452-1517). De cirkel en het vierkant, of afgeleide vormen daarvan, fungeerden op die wijze als grondplan voor bijvoorbeeld de ideale kerkbouw. Deze centraal geplande kerken worden daarom algemeen beschouwd als hoogtepunt van renaissance-architectuur. Want: “This man-created harmony was a visible echo of a celestial and universally valid harmony”.23

 


Homo Mensura

 

Vitruvian figure, Da Vinci’s ideale mens

 

DE NIEUWE TIJD

Naast intellectuele emancipatie deelt de mens hier – als beeld en als maat van de goddelijke en kosmische orde – in de toegevoegde waarde van het symbool. Deze ontwikkeling toont de verschuiving van een middeleeuws theocentrisch- naar een vroegmodern antropocentrisch wereldbeeld. Maar dat met dit veranderend wereldbeeld onlosmakelijk een veranderend zelfbeeld verbonden is, zou in de komende perioden duidelijk blijken. Wanneer bijvoorbeeld René Descartes (1596 – 1650) met zijn stelling Ego cogito ergo sum (‘Ik denk, dus ik besta’) het moderne denken inluidt, lijken alle vroegere obstakels voor de ontwikkeling van de sofistiek als intellectuele attitude hun langste tijd te hebben gehad. Waar de Renaissance-humanisten zich nog overwegend lieten inspireren door de bijbelse en klassieke geschriften, ontwikkelde het humanisme van na de Renaissance zich meer en meer in de richting van een seculiere ongodsdienstige levensbeschouwing.24 In navolging van Descartes beriep het zeventiende-eeuws humanisme zich steeds minder op de klassieken en op de Bijbel, maar richtte zich daarentegen in toenemende mate op de verworvenheden van de Nieuwe Tijd met haar ontdekkingsreizen, wetenschappelijke vondsten en sociaal-maatschappelijke veranderingen. Het ontwikkelde vanuit de eigen modus een eigentijdse visie op mens en wereld, en werd daarmee modern. In die zin vormde dit humanisme de overgang naar het Verlichtingsdenken van de achttiende eeuw. Kenmerkend voor deze nieuwe tijd was dat de ideaaltypische symboolfunctie van dé mens plaats ging maken voor een meer individualistisch-subjectivistische mensvisie.

De Achttiende Eeuwse Verlichting
In mentaal cultureel opzicht betekende de Verlichting rond de achttiende eeuw een verbreding van een ontwikkeling die in Middeleeuwen en Renaissance al haar aanvang had, maar toen grotendeels beperkt bleef tot de geletterde gemeenschap, de humanistische elite. Een accentverschuiving was dat de ‘wellevendheid’, ‘weldenkendheid’ en ‘welsprekendheid’ van de Ouden, deugden die veelal nog het cement van de traditie vormden, nu plaats gingen maken voor de nadruk op het eigen denkvermogen, zonodig tegen de traditie in. Voor de filosoof Immanuel Kant (1724-1804) betekende ware Verlichting daarom, “…der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit”. Het Sapere aude (durf je eigen verstand te gebruiken) werd daarmee het credo van de Verlichting. Naar het oordeel van Kant was er nog lang geen sprake van een verlicht Tijdvak, maar wel van een tijdvak van Verlichting. Tot de belangrijkste kernprincipes van dit Verlichtingsdenken behoorden individuele vrijheid en volkssoevereiniteit. Door zijn verstand goed te gebruiken zou de mens bevrijd worden van enge moraal, bijgeloof en vooroordelen, en zo bijdragen aan een gelukkiger en rechtvaardiger samenleving. Als basis van zo’n samenleving gold nog steeds het natuurrecht, een universeel recht, dat door ieder individu met de Rede doorzien en gekend kon worden. In die zin stond de rede boven de traditie en werd het menselijk kennen en oordelen maatgevend voor het denken over de inrichting van zowel het eigen leven als het samenlevingsverband waarin dit plaats had, de Staat.

Het Negentiende Eeuws Positivisme
Het is niet moeilijk in het Positivisme van de negentiende eeuw de doorwerking te zien van het Verlichtingsdenken. Het primaat van de Rede kwam tot uitdrukking in de toenemende verwetenschappelijking van het leven en een groeiend geloof in de Vooruitgang. Een voorbeeld is August Comte (1789-1857), grondlegger van het Positivisme en de moderne sociologie. Hij zag in de menselijke geschiedenis drie fasen: de godsdienstige, de metafysische en de positief wetenschappelijke fase – vergelijkbaar met de kindertijd, adolescentie en volwassenheid. Het positieve stadium was voor hem ingetreden met de overgang van de agrarische naar de industriële samenleving. Zijn doel was te komen tot een wetenschappelijk verantwoord wereldbeeld op grond van ‘positieve’ (verifieerbare) ervaringsfeiten. Daartoe diende de wetenschap in theorie en praktijk van alle religieuze en metafysische balast ontdaan te worden en zich eenvormig te richten naar het model van de natuurwetenschappen. Voor Comte diende de sociologie – als eerste wetenschap – de wetmatigheden van het politieke en sociale leven in kaart te brengen, met het doel maatschappelijke processen te kunnen voorspellen teneinde ze te kunnen beheersen. Comte ging zo ver dat hij ook een soort godsdienst ontwierp waarin God plaats heeft gemaakt voor de mensheid (Religion de l’humanité). Niet al zijn ideeën vonden navolging, maar zijn ontwerp voor een rationele wetenschap gebaseerd op ‘het direct in-de-ervaring-gegevene’ had een grote toekomst. In die zin is er een vergelijk met de aversie van de Sofisten tegen de metafysica van de Voorsocraten. Het Positivisme vertegenwoordigt dan ook een duidelijke vorm van homo mensura-denken. Ernst Laas (1837-1885), overtuigd voorstander van het Positivisme, stelt aan het eind van de negentiende eeuw daarom dat: “als er iemand voor in aanmerking komt, Protagoras als vader van het Positivisme genoemd kan worden, in dezelfde zin waarin Plato als vader van het Idealisme geldt”.25

Het Pragmatisme van de Twintigste Eeuw
Het Pragmatisme van de twintigste eeuw betreft aanvankelijk een ‘waarheidstheorie’ die zich richt op de functie van uitspraken en theorieën. Niet absolute waarheid, maar de praktische implicatie van uitspraken of theorieën is van betekenis, ofwel: “waar is wat werkt”. In die zin staat het Pragmatisme in de empirische traditie van Positivisme en Neopositivisme, waarbij verborgen causale ‘krachten’ of ‘substanties’ achter de verschijnselen worden afgewezen. Pluralisme is een direct uitvloeisel van dit waarheidsconcept. Voor verschillende individuen of groepen kunnen immers steeds weer andere criteria aan de orde zijn waardoor iets van belang of meer direct van praktisch nut – dus ‘waar’ – is. Het Pragmatisme laat daarmee ruimte voor meerdere waarheden. F. C. S. Schiller heeft, in navolging van Charles Sander Peirce en William James, dit standpunt uitgewerkt als “humanisme”, omdat ‘het menselijke’ de maat van alle dingen is. Hij stelt: “Relativity is nothing new, because it is embraced in the great principle of Protagoras, from whom Humanism also may trace its descent”, en betitelt vervolgens Protagoras als “the earliest Pragmatist”.26 Met het Pragmatisme lijkt zo een intellectuele attitude – een grondhouding – bereikt, die de overgang van ideaaltypisch naar instrumenteel homo mensura-denken tot een voldongen feit maakt. Het is daarmee deze grondhouding die in een voortgaand proces van individualisering de twintigste eeuw tot de eeuw van het individu zal maken. Waarmee wij – en Protagoras – aangeland zijn in onze eigen tijd. Het homo mensura-denken blijkt dus niet alleen iets te zijn van het verleden, maar zeker ook van het heden. Als bijvoorbeeld Thomas Hobbes in zijn Leviathan (1651) stelt dat ‘mensen niet alleen andere mensen, maar ook alle andere dingen met hun eigen maat meten’, dan verstaan we die stellingname niet zozeer als echo van een klassiek verleden, maar dan is het of het over onszelf gaat, over onze buren, vrienden, collega’s, kennissen, kortom: de mensen om ons heen. En in die zin kunnen we – met de Franse filosofe Régine Piétra – spreken van Protagoras, en de Sofisten in het algemeen, als “onze tijdgenoten”.27


POSTMODERNISME ALS HOMO MENSURA-DENKEN

In haar exposé van ‘de mens als maat van alle dingen’ wijst Piétra op de drievoudige rol die de hedendaagse mens vervult in het hele proces van kennisverwerving en betekenisgeving:

  • De mens als Getuige, wiens verhaal essentieel en uniek is;
  • De mens als Rechter, die bepaalt wat waar is en wat niet is;
  • De mens als Advocaat, die alleen wanneer dat nuttig of nodig is een overtuigend pleidooi houdt ter verdediging van eigen standpunten.

In haar woorden: “L’homo-loquens domine le monde et le transforme”. Protagoras is dus duidelijk manifest in de hedendaagse (post)moderne cultuur, wat wijst op het bij uitstek kameleontisch karakter van het homo mensura-denken en de sofistieke praxis. Na vanaf de Verlichting uitgegroeid te zijn tot ideaaltypische focus op de menselijke Rede als maat voor alles, is deze nu – in pragmatische zin – tot algehele grondhouding van onze eclectische cultuur geworden. Wat in het bijzonder tot uiting komt in de bereidheid alleen dan iets serieus te nemen als het aan de termen van de eigen ratio tegemoet komt. Niet universele en abstracte principes maar gevoel en intuïtie spelen daarbij een doorslaggevende rol voor de hedendaagse mens. Tegelijkertijd kenmerkt het postmoderne homo mensura-denken en voelen zich – in tegenstelling tot vroegere vormen van sofistiek – door de afnemende behoefte de ander te overtuigen van eigen standpunten, en niet zelden door het volledig ontbreken van de geringste bereidheid daartoe. Daarmee is dit homo mensura-denken zelf tot vorm van postmodernisme geworden. Kenmerkend voor die houding tenslotte, is de notie van performativiteit (efficiëntie, rendement), die de Franse wetenschapper en filosoof Jean-François Lyotard (1924-1998) de plaats ziet innemen van normativiteit.28 Wat naadloos aansluit bij het utiliteitsdenken van de vroegere Sofisten, en betekent dan ook niets minder dan het hernemen van hun oorspronkelijke positie. Universele principes of normen, gebaseerd op ideologische of religieus getinte ideeën over mens en wereld, bieden geen laatste legitimering meer voor menselijk handelen, maar een ‘geslaagde’ performativiteit draagt de legitimatie in zich. Dat wil zeggen: omdat een manifestatie of procedure ‘goed’ verloopt, is ze goed. ‘Goed’ is daarmee synoniem geworden voor alles wat bijdraagt aan momenten van geslaagde zelfbevestiging, gedragen door ‘een goed gevoel’ wat men daaraan overhoudt. En zo waant het postmoderne subject zich in zijn ultieme maatvoering heer en meester over eigen bestaan – en daarin staat het niet op zichzelf. Het is de uitkomst van een denktrant waarvan de dynamiek inherent is aan de specifiek cultuurhistorische ontwikkeling welke zich de laatste tweeënhalfduizend jaar in ons deel van wereld heeft voorgedaan en waarmee het homo mensura-motief als Maataspect van Westers Denken is getypeerd.

 

* * *

 

1.  R. Bakker, De mens, maat van alle dingen – Fragmenten uit de Griekse Sofistiek (1986), 7.
(terug)

2.  W.K.C. Guthrie schrijft: “A holder of the progress theory who can claim to be a philosopher in his own right is Protagoras, the first and greatest of the Sophist.” – W.K.C. Guthrie, The Sophists (1988), 63.
(terug)

3.  R. Bakker, 1986, 16.
(terug)

4.  Diogenes Laërtius 2000, IX-51. In zijn Leven en leer van beroemde filosofen zijn meer dan 1000 citaten verzameld van meer dan 250 auteurs. Waarmee deze compilatie zeer verrijkend is voor de kennis van de Griekse filosofie.
(terug)

5.  De eerste fase in de Griekse filosofie was die van de Voorsocraten, ook wel natuurfilosofen genoemd. Zij namen geen genoegen met de vroegere scheppingsmythen waarin goden en halfgoden als causale factoren werden voorgesteld, maar trachtten de diverse werkelijkheid te verklaren vanuit een eerste beginsel (archè) zoals vuur, water, aarde of lucht. De tijd van de Sofisten geldt als reactie op dit denken en wordt gezien als de tweede fase, met primaire aandacht voor praktische vragen betreffende de menselijke moraal en samenleving.
(terug)

6.  Guthrie verwijst naar George Grote, die in zijn History of Greece (6th ed., 1888) de opkomst van de Atheense democratie beschrijft. En vermeldt dat Grote: “was constrained to remark that ‘democracy happens to be unpalatable to most modern readers’. His vindication of the Sophists was hailed as a ‘historical discovery of the highest order’ by Henry Sidgwick in 1872.” – W.K.C. Guthrie (1988), 11.
(terug)

7.  Het gaat hier om de ‘juiste’ interpretatie van het Griekse woord anthrópos. De vraag zelf kan een anachronisme inhouden, uitgaande van de mogelijkheid die Heinrich Gomperz oppert: “that no one would have been more astonished at the question than Protagoras.” – (geciteerd door) Guthrie (1988), 188.
(terug)

8.  Zie Ch. Crawe, “Homo-Mensura-Satz”, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie (1974), Bd. 3 – 1175.
(terug)

9.  Met “extreme subjectivism” verwijst Guthrie naar de opvatting dat er geen werkelijkheid onafhankelijk van- of achter onze waarneming bestaat, geen onderscheid tussen zijn en waarneming. Ieder van ons is daarbij rechter over zijn eigen waarneming. De act van waarnemen wordt dan direct – zonder (inter)subjectieve reflectie – verbonden met opvattingen (ook morele oordelen) over het waargenomene. Zie W.K.C. Guthrie (1988), 186.
(terug)

10.  Diogenes Laërtius (2000), IX-51, 54.
(terug)

11.  In de metafysica duidt ‘het beginsel van het primaat van de eenheid vóór de veelheid’ erop, dat veelheid noodzakelijk eenheid veronderstelt, wat wil zeggen dat ze niet kan bestaan zonder een eraan ten grondslag liggende eenheid. Zie J.A. Eck, De Jacht op de Sofist (1992), 23 e.v.
(terug)

12.  W.K.C. Guthrie (1988), 25.
(terug)

13.  W.K.C. Guthrie (1988), 250 e.v. Een uitzondering vormde Gorgias. Meer nog dan Protagoras breekt hij met de filosofie van de Voorsocraten. Hij komt tegenover de ontologie van Parmenides tot een verabsolutering van de retorica (‘het zijnde is onkenbaar en de logos is de grote heerser’). Op de vraag of de deugd aangeleerd kon worden antwoordt Gorgias ontkennend, waarmee bij hem de rhetorikè technè verheven is boven de areté. Zie Bakker (1986), 39-57.
(terug)

14.  Plato, Protagoras, 328b. Volgens Protagoras was deugdzaamheid een overlevingsstrategie die in een evolutionair proces tot ontwikkeling was gekomen: zonder deugd was immers geen geordend sociaal leven mogelijk en was het individu verloren in een strijd op leven en dood. Als belangrijkste politieke deugden golden daarom, aidõs, zelfbeheersing en diké, rechtvaardigheidsgevoel. Zie Guthrie (1988), 66-68.
(terug)

15.  R. Bakker (1986), 12.
(terug)

16.  S. IJsseling, Retoriek en Filosofie (1975), 46.
(terug)

17.  W. Kunkel, Geschiedenis van het Romeinse Recht (1975), 120.
(terug)

18.  Flavius Philostratus, Vitae Sophistorum I, 481.
(terug)

19.  R. Bakker (1986), 16.
(terug)

20.  Zie J.R. Weinberg, het vierde hoofdstuk van zijn A Short History of Medieval Philosophy (1974), waarin een korte maar heldere weergave van de veranderende rol van de dialectica in de elfde eeuw.
(terug)

21.  De Britse wijsgeer F. C. S. Schiller (1864 – 1937) ziet het centraal stellen van menselijke problemen in de filosofische vraagstelling als wezenlijk voor het Humanisme, en noemt in dat verband Protagoras: “the first thinker in whom the humanist attitude becomes vocal and explicit.” Zie zijn artikel, “The humanistic view of life”, in: Our human truths (1939), 20. Ook benadrukt hij dat de homo mensura-theorie als epistemologie niet noodzakelijk hoeft te leiden tot scepticisme maar eerder tot pluralisme en tolerantie, en spreekt in die zin van: “…the intrinsic merits of the anthropos metron as a theory of knowledge, and the absurdity of the calumny copied from one history of philosophy into another that it leads to scepticism” (p. 29). Pluralisme en tolerantie behoorden als vanzelf tot de traditie van de humanisten, wat niet strijdig hoeft te zijn met een zeker scepticisme. Scepticisme ten aanzien van bovenzintuiglijke zaken kan, zoals bij Protagoras en de andere Sofisten, een basis zijn voor pluralisme en tolerantie ten aanzien van zintuiglijke zaken.
(terug)

22.  De belangstelling en waardering voor Plato kwam vooral tot uiting in de eerste vertaling sinds de Oudheid van diens dialogen door Marcillio Ficino, een vooraanstaand humanist en hoofd van de in 1457 te Florence opnieuw opgerichte Platonische Academi.
(terug)

23.  Rudolf Wittkower schrijft: “We must therefore conclude that the harmonic perfection of the geometrical scheme represents an absolute value, independent of our subjective and transitory perception. And it will be seen later that for Alberti – as for other Renaissance artists – this man-created harmony was a visible echo of a celestial and universally valid harmony.” – R. Wittkower, Architectural Principles in the Age of Humanism (1988), 18.
(terug)

24.  P. Derkx schrijft: “De ongodsdienstige gedachte komt vóór 1750 sporadisch en als uitzondering voor. De meeste renaissance-humanisten waren gelovige christenen.” Zie P.H.J.M. Derkx, ‘Wat is humanisme? Hoofdlijnen in de Europese humanistische traditie en hun actuele betekenis’, in: P. Cliteur en D. van Houten (red.) Humanisme: theorie en praktijk (1993), 99-114.
(terug)

25.  Laas beschouwt het empirisme en idealisme als dé hoofdstromen binnen de Europese wijsbegeerte. Hij situeert de oorsprong van deze stromingen in de Griekse filosofie (een algemeen erkende visie, zie ook Guthrie 1988, 9), en legt daarbij sterk de nadruk op Protagoras als tegenpool van Plato, getuige zijn uitspraak: “Wenn irgend ein Einzelner, so muss Protagoras als der Vater desselben [het Positivisme] betrachtet werden; er kann es wenigstens gewiss in demselben Sinne, wie Platon als der Vater des Idealismus gilt.” – E. Laas, Idealismus und Positivismus (1878), dl. I, 188-189.
(terug)

26.  F.C.S. Schiller, Must Philosophers Disagree? and Other Essays in Popular Philosophy (1934), 34, 221.
(terug)

27.  R. Piétra, “Les sophistes, nos contemporains”, in: Revue de Métaphysique et de Morale, 77-3 (1972), 265-285.
(terug)

28.  Zie J.F. Lyotard, La condition postmoderne – rapport sur la savoir (1979). Ned. vert., Het postmoderne weten: een verslag (1992); Le Postmoderne expliqué aux enfants; correspondance 1982-1985, (1986). Ned. vert., Het postmoderne uitgelegd aan onze kinderen (1987).
(terug)