Niet zelden hebben de onbedoelde gevolgen van een uitspraak een bredere en langere werking dan de bedoelde. Wil zo'n uitspraak echter die eer te beurt vallen, dan moet deze aan een belangrijke voorwaarde voldoen. Ze zal een zeggingskracht moeten bezitten die groot genoeg is om in het 'mentale veld' een woekerproces op gang te brengen dat grenzen van tijd en ruimte weet te overschrijden. We zouden kunnen zeggen dat iets dergelijks het geval is met de stelling van Protagoras: 'De mens is de maat van alle dingen, van dat wat is, wat het is, en van dat wat niet is, wat het niet is'.

'Onbedoelde gevolgen' duidt dan hier - naast de ogenschijnlijke eenvoud van de uitspraak - vooral op de polyinterpretabiliteit ervan. Want, 'de mens', 'de maat' en 'alle dingen' vormen met elkaar een aantal variabelen die nogal wat betekenismogelijkheden bieden - mogelijkheden die, gezien de diversiteit aan werkelijke interpretaties en toepassingen van deze stelling door de tijd heen, ook benut zijn. Mogelijkheden ook die de auteur, zo hij nog leefde, misschien niet altijd voor zijn rekening zou willen nemen. Dit lot deelt Protagoras' stelling dan met andere teksten van universele aard, hetzij literair, politiek, religieus of anderszins. Ook daar kan de originator zich in veel gevallen blijven verbazen over de vindingrijkheid van menige interpreet. Echter, over de ware bedoeling van Protagoras' stelling valt om twee redenen geen eenduidige uitspraak te doen. In de eerste plaats is zijn stelling zo algemeen geldend, dat ze inderdaad ruimte biedt voor verschillende interpretaties. En ten tweede zijn ons geen teksten van Protagoras zelf overgeleverd, waardoor we afhankelijk blijven van tweede-bronnenmateriaal. Daarvan zijn, naast het werk van enkele compilatoren uit de derde eeuw n.C., de dialogen van Plato het meest informatief.

Toch is het interpretatieve spectrum minder diffuus dan zou kunnen worden verwacht. Een groot aantal auteurs onderschrijft bijvoorbeeld het gegeven dat de stelling van Protagoras indicatief te noemen is voor de mentale grondhouding van onze hele Westerse cultuur. Het is immers die grondhouding welke in haar historische ontwikkeling gestalte kon geven aan de autonome mens als allesbeheersende idee. Men kan dit verschillend waarderen, maar dan vervallen we misschien al te snel in een moreel oordeel. Want, hoe we ook tegen de stelling van Protagoras aankijken, algemeen wordt de periode der Sofisten, waartoe Protagoras behoorde, beschouwd als een periode die juist op die cultuurlijke wijze in belangrijke mate heeft bijgedragen aan de totstandkoming van dit typisch zelfbesef van de Westerse mens.¹ Het Homo mensura-motief blijkt zo vooral een blijvend motief te zijn, dat zich door alle fasen van de Westerse cultuurgeschiedenis heen laat herkennen. Tegelijk ondergaat het in die fasen een aantal belangrijke accentverschuivingen, waarvan de uitkomst steeds weer bepalend is voor hoe de mens zichzelf en zijn plaats en functioneren in de wereld opvat. In dit artikel staat die ontwikkeling centraal.

PROTAGORAS' SITZ IM LEBEN
Over het algemeen wordt Protagoras als de eerste en belangrijkste van de Sofisten gezien.² Niet zonder reden daarom wordt hij omwille van zijn stelling, maar ook als exponent van een denk- en redeneertrant - namelijk die der Sofisten - dikwijls ten tonele gevoerd.³ Protagoras leefde van ±480 tot 410 v.C. Hij werd geboren te Abdera, een plaatsje in het noordoosten van Griekenland. We bevinden ons dan in de Klassieke periode (500-338 v.C.), die volgde op de Archaïsche tijd (± 750-500 v.C.). Gedurende deze hele periode komt de polis Athene als autonome bestuurseenheid tot grote bloei. Het verschijnsel van de Griekse poleis vormt daarmee de bakermat van het redeneren en filosoferen over de Staat, staatsinstellingen en het bestuurlijk handelen - vandaar ons woord 'politiek'. Mede door de hervormingen van de wetgever Solon (begin zesde eeuw v.C.) en de latere politieke hervormingen van Kleisthenes (eind zesde eeuw v.C.) vond in en rond deze centra een geleidelijke overgang plaats van een strikte aristocratische naar een meer democratische samenleving. Via verschillende bestuursorganen konden zo praktisch alle lagen van de bevolking - behalve de vrouwen - deelnemen aan het politieke leven. Naar de tijd gerekend was dit zeer bijzonder. Dit geldt echter alleen voor het noordelijke Attica met de polis Athene als militair en sociaal-cultureel centrum. Het zuidelijke Sparta ontwikkelde zich, met een oligarchische bestuursvorm, juist in conservatieve richting. Zo werd, onder het democratisch leiderschap van de staatsman Pericles (494-429 v.C.), de vijfde eeuw v.C. tot de Gouden Eeuw van de radicale democratie van de polis Athene.

Binnen die context van het politiek bedrijf in de poleis fungeerden de Sofisten als particuliere, rondreizende leraren (sofist: wijze, of denker).⁴ Zij gaven tegen betaling onderricht aan (de zonen van) de beter gesitueerden, in de kennis van de grammatica, retorica en dialectica. De beheersing van deze 'taalvakken' was binnen de directe democratie van de polis van doorslaggevend belang voor het uitoefenen van een publieke functie en het behoud of de verbetering van iemands maatschappelijke positie. Het ging erom in handelstransacties, voor de rechtbank en de regelmatige volksvergaderingen het eigen standpunt overtuigend ten gehore te kunnen brengen. Dit onderwijs beoogde dus niet het zoeken van filosofische kennis in de zin van absolute zekerheid of waarheid, maar veel meer het aanleren van taalvaardigheid en retorische technieken met het doel succesvol en overtuigend te kunnen redeneren. Zowel het pro als het contra van willekeurig welk standpunt moest overtuigend kunnen worden beargumenteerd. En daarbij gold: "waar is, wat de grootste overtuigingskracht heeft".⁵ Deze vaardigheid wordt wel eristiek genoemd, naar het Griekse woord eris dat zoveel als 'twist' betekent. Zo schrijft Diogenes Laërtius (3e eeuw n.C.) bijvoorbeeld, dat Protagoras de eerste was die beweerde dat er voor elk onderwerp wel twee argumenten bestonden die aan elkaar tegengesteld waren. Verder dat hij ook de eerste was die geld vroeg voor zijn onderwijs en debatteerwedstrijden organiseerde waarbij hij de mensen die onenigheid hadden sofistische trucs leerde (IX, 51).⁶

Dit alles getuigt van een voor ons verassend modern aandoend besef bij Protagoras van de meerduidigheid van zaken. 'Niets is onze cognitie in absolute zin gegeven, maar wordt binnen elke menselijke conceptualisering van de werkelijkheid tot object van speculatie.' Zo ongeveer moet - in onze bewoordingen - de observatie van Protagoras verlopen zijn. Maar dan is ook niets vanzelfsprekend en éénduidig te definiëren zonder de werkelijkheid ervan geweld aan te doen. Zo'n beschouwing impliceert een meerduidigheid en tegelijk ook een subjectieve keuzemogelijkheid op grond waarvan verschillende waarderingen mogelijk zijn. Met andere woorden: de ons omringende werkelijkheid, waar ook wij zelf deel van uitmaken, kan op zeer uiteenlopende wijzen beoordeeld en gewaardeerd worden. De mens is immers niet enkel een descriptief, maar evenzeer een normatief wezen, - we registreren niet louter neutraal, maar interpreteren ook. En binnen die interpretatieve act uiten we ons meestal vanuit al of niet bewuste preferenties in termen van waardetoekenning. In dat proces voltrekt zich binnen het bewustzijn van individu en groep vervolgens een naïeve overgang waarin die waardetoekenning als vanzelf de status van waarheid verkrijgt. Op die manier is het ook de mens zelf die meent de (waarheids-)waarde van iets of iemand te kunnen bepalen. En daarmee is de kern van Protagoras' homo mensura-stelling, waarmee hij zijn hoofdwerk Alètheia (= Onverborgenheid) opent, gegeven: De mens is de maat van alle dingen, van dat wat is, wat het is, en van dat wat niet is, wat het niet is (Plato, Theaetetus, 152 a.).

DE 'HOMO MENSURA-STELLING'
Naast de maatschappelijke ontwikkeling van de democratie-in-wording was er meer fundamenteel een ontwikkeling in filosofisch denken welke bijdroeg tot het fenomeen van de Sofisten. Protagoras' optreden wordt daarom gesitueerd tegen de achtergrond van de zogenaamde 'Voorsocraten', en geldt als reactie op hun wijsbegeerte.⁷ Deze Voorsocraten waren de filosofen vóór en tijdens Socrates' leven (469-399 v.C.), die niet door diens filosofie waren beïnvloed. De kritiek van de Sofisten (en ook van Socrates) op deze wijsgeren was dat zij met hun natuurfilosofische- en puur abstracte speculaties omtrent een oerbeginsel der dingen (archè) geen bijdrage leverden aan de oplossing van maatschappelijke vraagstukken. Zij hadden eerder - door allemaal iets anders te beweren - het filosofisch denken in een impasse, en daarmee in diskrediet gebracht. De twee grote Voorsocraten uit de vijfde eeuw, Heraclitus (panta rhei, 'alle zijn is verandering') en Parmenides ('alle verandering is schijn'), hadden een volkomen tegengestelde opvatting van de werkelijkheid. De onvruchtbaarheid van dit denken vond bij de Sofisten een zodanige kritiek, dat de scepsis voor hen tot een welhaast methodisch uitgangspunt werd: Wat was de zin van abstracte metafysische beschouwingen die geen zekere kennis konden verschaffen en die geen betekenis hadden voor het praktische leven? In tegenstelling tot deze Voorsocraten richtten de Sofisten zich - en Protagoras als eerste - op de maatschappelijke problemen van hun tijd.

De waarde der dingen, en in het verlengde daarvan, de waarheid omtrent de dingen, - zo was de gedachte - lag niet in een buiten-zintuiglijke werkelijkheid, maar bevond zich binnen het waarnemings- en handelingsperspectief van concrete mensen temidden van wisselende omstandigheden. Niet afstandelijk schouwen (theooria) in de betekenis die de Voorsocraten daaraan gaven, maar praktisch handelen (praxis) was het devies. In een wereld waarin niet de goden of de natuurlijke orde garant stonden voor een succesvol leven, diende de mens zelf vorm te geven aan zijn bestaan. Met deze benadering zijn de Sofisten de eersten geweest in de Griekse filosofie die zich op authentiek menselijke problemen hebben geconcentreerd.⁸ En daarmee kreeg, waar veel tradities hun vanzelfsprekendheid verloren, de stelling De mens is de maat van alle dingen iets vanzelfsprekends. Maar deze vanzelfsprekendheid impliceerde nog geen éénduidige interpretatie. De receptie van Protagoras' stelling, nauw verbonden als ze is met de interpretatie ervan, heeft haar eigen geschiedenis. Na perioden van duidelijk positieve waardering, vooral in de tijd van de Renaissance, wordt de interpretatie van de homo mensura-stelling vanaf midden negentiende eeuw omstreden - en dus ook Protagoras zelf. Het ging daarbij om 'de moraal van het verhaal', de morele status van de Sofisten en de stelling van Protagoras in het bijzonder. Betrof het niet louter opportunisten die wars waren van elke leerstellige fundering of ideaal? En bood de uitspraak van Protagoras geen legitimering voor ongebreideld egoïsme? Deze overwegend negatieve beoordeling vond haar directe inspiratie in Plato en Aristoteles, die als felle bestrijders van de Sofisten golden.

Het was pas eind negentiende eeuw dat er ruimte ontstond voor een meer positieve waardering, waarmee recht werd gedaan aan de eigen plaats en functie van de Sofisten binnen het democratiseringsproces in de Griekse polis. Dat de democratische gedachte, die voordien in Europa zeker geen gemeengoed was, in dit tijd steeds meer aanhang kreeg, kan aan deze veranderende houding hebben bijgedragen.⁹ Een ander probleem was de vraag of Protagoras met zijn stelling het individu voor ogen had, of dè mensheid in universele zin bedoelde, of dat die vraag voor Protagoras misschien niet eens van belang is geweest.¹⁰ Er zijn argumenten voor beide mogelijkheden - individueel én algemeen. Algemeen bedoeld kan de stelling, binnen de context van de Atheense politiek, duiden op de maakbaarheid van de polis als mensengemeenschap: de mens - en niets of niemand anders - bepaalt haar vorm en karakter. De communis opinio bepaalt hier de maat, geïnstitutionaliseerd in de Staat met haar wetten, aldus Plato (Protagoras, 322 d). Maar in de Theaethetus van Plato, waar Socrates in een dispuut met Theaethetus Protagoras ter sprake brengt, komt vooral het beeld van de individuele mens als maat van alle dingen naar voren (Theaethetus, 166 d). Het lijkt dus legitiem de stelling van Protagoras in deze dubbele betekenis op te vatten, te meer waar latere interpretaties eveneens beide richtingen uitgaan. Deze onderscheiden betekenissen hebben echter wel verschillende implicaties voor de ontwikkeling van het zelfbeeld en wereldbeeld van mensen, voor de verhouding individu-gemeenschap, en dus ook voor het directe samen-leven. In die zin verwijst deze interpretatieproblematiek naar de kentheoretische en morele aspecten van de homo mensura-stelling.

KENTHEORETISCHE ASPECTEN
De homo mensura-stelling heeft belangrijke kentheoretische implicaties. Er wordt onderscheid gemaakt tussen (1) een sensualistisch element: de directe ervaring wordt als enige kenbron gezien, (2) een subjectivistisch element: de wereld bestaat voor zover we die waarnemen, daarop kunnen reflecteren en binnen redelijke termen daarover met anderen kunnen communiceren, en (3) een sceptisch element: absoluut zekere kennis en waarheid is voor de mens niet bereikbaar.¹¹ Voor wat het eerste punt betreft spreekt Guthrie liever van "extreme subjectivism" (wat hij afwijst) dan van sensualisme of fenomenalisme, omdat het volgens hem bij Protagoras niet enkel gaat om iemands waarnemingen, maar ook om diens opvattingen over het waargenomene - het tweede punt dus.¹² Het derde punt wordt duidelijk geïllustreerd door het agnostisch standpunt dat Protagoras inneemt ten aanzien van de vraag omtrent het al of niet bestaan van de goden. In de aanhef van zijn boek Over de Goden zegt hij niet te weten of ze wel of niet bestaan want, zo schrijft hij: "Er zijn immers veel hinderpalen om het te weten te komen, zowel de duisternis van het probleem als het korte leven van de mensen" (Diogenes Laërtius, IX, 51, 54.). Samengevat komt dit neer op een relativistisch subjectivistisch standpunt dat het meest duidelijk zijn uitdrukking vindt in de theorie van de eenheid der tegendelen.¹³ Dit houdt in dat tegenstellingen niet absoluut zijn. Hoewel de theorie meestal in verband wordt gebracht met Heraclitus, harmonieert ze evengoed met die van Parmenides. Het 'altijd-veranderende-zijn' van Heraclitus kon opgevat worden als een werkelijkheid die binnen de empirie steeds in haar tegendeel verandert, en weer terug, maar die ten diepste de ogenschijnlijk tegenstrijdige modificaties van éénzelfde stand van zaken betreft. Bijvoorbeeld, de weg omhoog, is van de andere kant bezien ook altijd weer de weg omlaag. En het 'onveranderlijke-zijn' van Parmenides betekende niets mindere dan de negatie van het bestaan van tegenstellingen: de werkelijkheid is één en onveranderlijk. En voor zover, volgens Parmenides, er zich in de ervaring tegenstrijdigheden voordoen, is dit te wijten aan de bedrieglijkheid van onze zintuiglijke waarneming.

De Sofisten waren vertrouwd met dit denken, maar verwierpen in hun scepsis de metafysische ballast waarmee de filosofieën van deze Voorsocraten doortrokken waren. Over een objectief werkelijk zijn achter de verschijnselen kon naar hun opvatting immers geen uitspraken worden gedaan. Wat overbleef was de gedachte dat enkel de subjectieve werkelijkheidsbeleving van concrete mensen object van communicatie en identificatie hoorde te wezen. Voor zover zich daarin gelijken en tegendelen voordoen zijn die niet wezenlijk en hebben die geen objectieve status, maar kunnen die slechts het resultaat zijn van menselijke waarneming en normering met intersubjectieve geldigheid. Protagoras laat wat dit betreft ook ruimte voor het bestaan van een 'meer' deskundige mening tegenover een 'minder' deskundige, zonder dat daarmee noodzakelijk sprake is van meer of minder waarheidsgetrouwe opvattingen (Plato, Theaethetus, 166 d. - 167 b.). Met deze eigenmachtige oordelingsbevoegdheid over de werkelijkheid echter kwam de mens, waar het naast weldenkendheid in niet mindere mate ook de wellevendheid betrof, in moreel opzicht zwaar onder druk te staan. Want, het ging toch altijd om de mores van het goede (samen)leven, waaraan ook de Sofisten op hun wijze een bijdrage trachtten te leveren. In die zin kon Protagoras geen immoralisme verweten worden. Dat daar echter verschillend over gedacht werd en wordt, blijkt uit de centrale plaats die de morele implicaties innemen bij alle beschouwingen over de homo mensura-stelling.

MORELE ASPECTEN
Zoals gezegd ging het dus om het goede (samen)leven. Dit 'goede' duidde op het welbevinden van individu en gemeenschap, op de goede sociale verhouding tussen individu en collectief. Wilde er echter sprake zijn van individueel geluk en een geordend sociaal leven, dan golden deugd en deugdzaamheid in de Oudheid wel als zeer belangrijk. Burgerlijke deugd (areté) was binnen het Griekse denken dan ook een begrip met een lange traditie en ontwikkeling. Oorspronkelijk stamt het zelfstandig naamwoord areté van het werkwoord arariskó, wat zoveel betekende als 'in elkaar passen', 'een geheel vormen'. De term duidde als zodanig in eerste instantie op de kwaliteit of uitnemendheid van de gebruikswaarde van dingen, of de voortreffelijkheid en bekwaamheid van bepaalde mensen. Areté had dus vooreerst een technische betekenis, en de typisch morele connotatie die wij aan het begrip 'deugd' verbinden is - mede door het gebruik ervan door Socrates, Plato en Aristoteles - iets van latere tijd. Het gold ook aanvankelijk als attributief voor de aristocratie, wier leidinggevende positie in de Archaïsche periode onbetwist was: zij bezaten areté. Hun waarden en normenstelsel vervulde een voorbeeldfunctie welke door horizontale socialisatie haar standgebonden karakter behield. Dit betekent niet dat men andere mensen als van deugd verstoken achtte. Ideologisch werd areté min of meer bij alle mensen aanwezig geacht (zonder deugd was iemand geen mens), zij het als natuurlijk aangeboren of als gift van de goden (Plato, Progagoras, 320 c. e.v.). Deze aanleg tot deugdzaamheid diende echter wel door eigen inspanning geperfectioneerd te worden. Maar, areté zonder meer, als bijzonder lichamelijk en geestelijk vermogen, duidde op zodanige kwaliteiten dat, iemand in het bezit daarvan, binnen de gemeenschap gold als een 'natuurlijk' leider - traditioneel iemand (aristos = de flinkste, de beste) uit de aristocratie dus.

Nieuw was nu dat de Sofisten beweerden - met uitzondering van Gorgias overigens - areté, in de zin van 'politieke deugd', tegen betaling te willen en te kunnen onderwijzen.¹⁴ Deze Verlichtingsfilosofen avant la lettre, met hun scepsis ten aanzien van elk vermeend natuurlijk of bovennatuurlijk prerogatief, speelden daarmee in op de behoefte aan sociale en politieke mobiliteit van andere geledingen binnen de democratische samenleving. Waar dit tegen gevestigde belangen inging deed die pretentie echter veel stof opwaaien (Plato, Meno, 70 a.). Maar de vraag of areté aangeleerd kon worden had ook diep filosofische implicaties en werd als zodanig door met name Socrates en Plato in een breed discours opgenomen. Het ging daarbij om de algemene antithese tussen phusis (natuur, natuurlijke aanleg) en nomos (aangeleerde vaardigheid, conventie, menselijke instelling). Wat als natuurlijk of boven-natuurlijk gegeven werd opgevat, was volgens de traditie niet vatbaar voor wezenlijke verandering. De Sofisten echter huldigden ten aanzien van het sociaal maatschappelijk leven een uitgesproken nomos-standpunt. Oorlog en handel hadden immers door het contact met andere volken de horizon van de Atheners verbreed en de traditionele opvattingen sterk gerelativeerd. De sofist Hippias spreekt bijvoorbeeld over de 'natuurlijke' gelijkheid van alle mensen (phusis), en over menselijke instellingen (nomoi) die dikwijls voor ongelijkheid zorgen omdat ze tirannieke heerschappij voeren over die menselijke natuur (Plato, Protagoras, 337 d.). Met andere woorden: de samenleving is mensenwerk, een instelling van mensen, en als zodanig vatbaar voor menselijk ingrijpen. Maar dat ingrijpen vergt naast inspanning vooral kennis en kundigheid. En om dat laatste succesvol te doen zijn was onderwijs nodig, zo vonden de Sofisten.

Protagoras beschouwde zichzelf beter dan wie ook in staat dit onderricht te geven, blijkens zijn woorden: "...meer dan anderen ben ik in staat iemand te helpen goed en deugdzaam te worden. Ik ben de prijs die ik daarvoor vraag waard, meer dan waard zelfs, vinden mijn leerlingen." (ibid. 328 b.). Zijn praktisch onderwijs was er daarom op gericht "iemand te leren zowel zijn eigen zaken goed te beoordelen en te behartigen als die van de polis, om in staatszaken zo effectief mogelijk te zijn met woord en daad" (ibid. 318 e.). In de dialoog Protagoras vraagt Socrates dan aan Protagoras of hij het goed verstaat dat Protagoras doelt op 'burgerschapskunde' (politikén technén), teneinde van mensen 'goede burgers' (hagatoes politas) te maken, waarop Protagoras antwoord: "Dat, Socrates, is precies wat ik verkondig en pretendeer" (319 a.). Maar de praktijk van de Sofisten ontmoette, zoals gezegd, naast succes ook flink wat weerstand. Plato, die Protagoras overigens met respect weergeeft in zijn dialogen, was zeer gekant tegen het onderwijs van de Sofisten. Hij verweet hen bijvoorbeeld 'jacht te maken op rijkeluiszonen om zo hun zelfbedachte kennis als koopwaar te verhandelen'. Ook noemt hij de Sofisten bij monde van Socrates 'redetwisters' (antilogikoi), die "door hun wijsheid in staat zijn van alles een puinhoop te maken" (Plato, Phaedo, 101 e.). Vandaar de term 'sofisterij', als pejoratieve benaming voor al te manipulatief woordgebruik. Bakker stelt echter nadrukkelijk dat deze negatieve gevoelswaarde oorspronkelijk niet in het woord sophistès lag opgesloten. Hij zegt: "De Sofist was een vakbekwaam man, een geoefend handwerker, iemand die wist wat hij deed. Dit moet ons voor ogen staan bij het gebruik van de term" (1986, p. 12).

PROTAGORAS IN TRANSITO
Op het laatst van de vijfde eeuw v.C. kwam door het uitbreken van de Peloponnesische oorlog een eind aan de Gouden Eeuw van de Atheense democratie. Deze strijd tussen Athene en Sparta, die een lange voorgeschiedenis had, bleek ook desastreuze gevolgen te hebben voor de andere poleis. In onderlinge rivaliteit putten zij elkaar en zichzelf uit en vormden uiteindelijk een makkelijke prooi voor de Macedoniërs. De overwinning van Phillipos de Macedoniër bij Chaironeia in 338 v.C. betekende het begin van het einde van de polis als autonome bestuurseenheid. De democratie zou langzaam - en in de daaropvolgende Romeinse periode zeker - plaats maken voor een oligarchie. Maar de Sofistiek had haar intrede gedaan. Na eerst als 'filosofie' van het engagement tegenwicht te hebben geboden aan de natuurfilosofie van de Voorsocraten, zou zij zich in het onderricht van het trivium, en in later tijden als intellectuele attitude, in verschillende gedaanten blijven manifesteren. Daarbij ondergaat de sofistieke praxis in elke volgende periode de invloed van de dan heersende elite met haar belangen. Maar de 'mens-als-maat' is en blijft een constante. Zo is er rond de tweede en de elfde eeuw n.C. sprake van respectievelijk een Tweede en een Derde Sofistiek.

TWEEDE SOFISTIEK
Het onderricht van de Sofisten had voornamelijk betrekking gehad op het trivium, het eerste deel van de 'artes liberales'. Dit trivium bestond uit grammatica (taalbeheersing), retorica (voordrachtskunst) en dialectica (argumentatieleer). In de Romeinse tijd beleefde deze vorm van onderwijs en de praktische toepassing ervan een opleving. Vanuit hun pragmatische instelling zagen de Romeinen het belang van de retoriek als verbaal machtsmiddel. Zo was Cicero (106-43 v.C.) als Romeins staatsman ook een groot redenaar, die streefde naar een synthese van filosofie, politiek en retoriek. Zijn grote ideaal was de vereniging van filosoof, staatsman en redenaar in één mens - een ideaal wat door Plato ook al werd gehuldigd.¹⁵ Tegen het einde van de Republiek (44 v.C.) ontstond in verschillende steden, waaronder Alexandrië en Ephesus, een zogenaamd mouseion, een hoger onderwijsinstituut, waar Retoren of Sofisten (de term was in vele gevallen uitwisselbaar) soms op eigen initiatief welsprekendheid en wijsbegeerte kwamen doceren. Deze professoren waren meestal leden van de stedelijke en bestuurlijke elite en hun onderwijs was ook bestemd voor de zonen van de elitefamilies. Het Griekse voorbeeld was hier niet vreemd aan.¹⁶ In een tijd waarin men zich als zodanig voor rechtbank, senaat of in de stadsraad (de lokale politieke arena) moest kunnen verantwoorden en het streven naar de gunst van de Keizer en eer en prestige bij het volk vooropstonden, was - naast opvallende welstand - welsprekendheid een directe vereiste. De periode rond de tweede en derde eeuw n.C. wordt daarom wel de tijd van de Tweede Sofistiek genoemd.¹⁷ Het onderwijs van de Retoren was echter in hoge mate systeembevestigend. Deze tweede periode had daarom voornamelijk culturele betekenis en was in filosofisch opzicht van veel minder gewicht.¹⁸

DERDE SOFISTIEK
De val van het Westromeinse rijk in de vijfde eeuw n.C. betekende het definitief einde van de Pax Romana. Daarna spreekt men wel van de 'duistere eeuwen', een periode waarin tot dan toe marginale volken zich met geweld een plaats op het wereldtoneel trachtten te veroveren. In de verschillende samenlevingen die dan ontstaan vindt een terugval naar feodale structuren plaats waarin geen ruimte is voor democratische experimenten en de (vrije) wetenschapsbeoefening verbannen lijkt naar de sfeer van de kloosterscholen. De Karolingische renaissance die rond eind achtste- en begin negende eeuw een artistiek literaire opleving van de klassieke Oudheid laat zien, had slechts een tijdelijk karakter en was daarom van beperkte betekenis. Wat wel betekenis had, was de opkomst van de Scholastiek in de negende eeuw, voortgekomen uit de kloosterscholen als intellectuele centra en als zodanig hoeders van de traditie. In het scholastieke streven om aan de christelijke geloofsleer, zoals die tot dan toe door de kerkvaders was geformuleerd en in de verschillende conciliaire besluiten gecanoniseerd, een rationeel en voor leken begrijpelijk fundament te geven, gingen in de elfde eeuw retorica, en vooral de dialectiek een nieuwe rol spelen. De retorica immers, was sinds de Klassieken niet weg geweest. De kerkvaders waren er in veel opzichten mee vertrouwd als onderdeel van hun paideia. Ze hadden van hen het trivium overgenomen en ingepast in- en dienstbaar gemaakt aan de theologie.¹⁹ De ontwikkeling van deze nieuwe verhouding tussen theologiae en dialectica verliep binnen het scholastieke denken echter niet zonder problemen. Steeds dringender kwam de vraag naar voren of de geopenbaarde bijbelse waarheid wel object kon zijn van rationele benadering en argumentatie.

Dit probleem, bekend als de controverse tussen rede en geloof, had alles te maken met de allengs veranderende functie van retorica en dialectica. Waar deze disciplines aanvankelijk dienden ter verheldering van het geloof, werden ze, binnen een veranderend denkklimaat, steeds meer ingezet als instrument ter verantwoording van het geloof. De tegenstanders van deze ontwikkeling, de zogenaamde antidialectici, zagen het als een bedreiging voor de geloofswaarheden dat deze niet meer boven-, maar gelijk, of zelfs ondergeschikt werden aan de rationeel-logische kriteria van met name de dialectica.²⁰ Deze ontwikkeling werd aangestuurd door de groeiende noodzaak tot argumenteren, in een periode van artistieke en wetenschappelijke opleving die het praktisch nut van de dialectica voor veler besef zou aantonen. Zowel in de theologie als in de profane wetenschapsbeoefening won de dialectische methode aan invloed zodat deze allengs de status van basiswetenschap verkreeg. Wilde men als wetenschapper en literator serieus genomen worden dan diende men de dialectische methode te beheersen. Tegelijkertijd ging het om een maatschappelijke ontwikkeling waarin een duidelijke toename van onderhandelingen, processen en publieke debatten valt te constateren. Mede daardoor kon de belangstelling voor retorica en dialectica zich verbreden tot in het openbare leven. Daarmee werden dialectiek en retoriek letterlijk 'populair', en degene die haar goed onderwezen zeer succesvol. Deze opbloei van de dialectica geldt als opmerkelijkste uiting van het intellectuele ontwaken sinds de elfde eeuw. In die zin wordt deze eeuw wel de tijd van de Derde Sofistiek genoemd - een sofistiek die zich, nu in dienst van het rationeel inzicht, met de nodige accentverschuivingen steeds verder als intellectuele attitude zou ontwikkelen.

RENAISSANCE EN HUMANISME
Geen periode in de westerse geschiedenis lijkt zo emancipatoir voor het intellectuele leven te zijn geweest als de Renaissance. Het toenemend reizen binnen de landen van Europa en de verkenning en ontdekking van de wereld daarbuiten, zorgden letterlijk en figuurlijk voor een ongekende verruiming van de horizon. Maar vooral de hernieuwde belangstelling voor het culturele erfgoed uit het verleden en de wedergeboorte daarvan zou meer blijken te zijn dan louter aanleiding tot etikettering van een tijdsperiode. Kenmerkend hiervoor was een groeiend ongenoegen met betrekking tot de als rigide ervaren systematiek van de middeleeuwse Scholastiek en de manier waarop deze omging met de Klassieken. De behoefte onder geleerden en kunstenaars zich los te maken van elke vorm van opgelegd gezag resulteerde in een sterke beweging naar vergroting van de eigen intellectuele leefruimte. In het bijzonder waren de humanisten met hun literair wetenschappelijke arbeid daarbij de vertegenwoordigers van een mentaliteit waarin de mens centraal staat. Voor hen stonden niet zozeer de natuurwetenschappen in opkomst, maar studie van de humaniora, politiek, geschiedenis, cultuur en klassieke letteren centraal.²¹ Bij hun streven ad fontes behoorden bijvoorbeeld de geschriften van de Griekse filosoof Plato en de Romeinse schrijver Cicero tot de belangrijkste inspiratiebronnen. Cicero's eenheidsideaal van een samengaan van de Grieks wijsgerige traditie sinds Socrates met de Romeins aristocratische levensstijl, had voor deze renaissance-humanisten grote aantrekkingskracht.²² Binnen dit neoplatonisme, dat werd gekenmerkt door een symbiose van klassieke geleerdheid en christelijk geloof, gold als ideaal het menselijke - de humanitas - van een vooral mondige, verstandelijk en zedelijk hoogstaande mens.

In deze nieuwe humanistische filosofie staat de mens symbool voor de goddelijke schepping. Als wereld op zich vormt de mens een microkosmos, en als zodanig een directe afspiegeling van de macrokosmos. Door deze microkosmos - de mens in zijn schoonste wezen - te bestuderen leert men de kosmos, en in het bijzonder de idee van het Goede en Schone kennen. In die geest heeft Pico della Mirandola (1463-1494) een pamflet geschreven waarin hij de menselijke waardigheid in termen van vrijheid en zelfbeschikking verheerlijkt. Echter, we moeten ons niet vergissen, zijn mensbeeld is ver verwijderd van ons modern subjectivistisch mensbeeld.²³ Veelbetekenend daarom is Pico's referen in dit geschrift aan de Delfische voorschriften zoals het 'Niets al te', als "norm en regel van alle deugden naar het criterium der matigheid waarover de ethiek handelt", en het 'Ken u zelve', dat "ons aanspoort tot kennis der ganse natuur, waarvan de menselijke natuur als het ware het rustpunt en de schakelaar vormt". "Want", vervolgt hij, "wie zichzelf leert kennen, leert in zich alle dingen, zoals eerst Zoroaster en daarna Plato in de Alcibiades heeft geschreven.²⁴ Zo vormt het syncretisme van Pico della Mirandola een geheel van Joods-Arabische motieven, waarin de mens als middelpunt en hoogtepunt van de schepping figureert. En alhoewel hij niet expliciet verwijst naar de homo mensura-stelling, spreekt hij wel veelvuldig in termen van 'maat' en 'meten'. Daarmee vormt ook het denken van Pico een duidelijke illustratie van Protagora's stelling.²⁵

Ook in de beeldende kunst krijgt de menselijke figuur ten tijde van de Renaissance door toepassing van de perspectiefregels en aandacht voor volume en anatomie, een steeds prominentere plaats. Maar een wel zeer sprekend voorbeeld van de doorwerking van 'de mens als maat van alles' biedt de classicistische architectuurtheorie. De renaissancistische bouwstijl ging terug op de klassieke voorschriften van de Romeinse bouwmeester Vitruvius (eerste eeuw v.C.). Deze bouwvoorschriften waren gebaseerd op de vermeende volmaaktheid van de kosmische orde binnen de hele schepping. Dit leidde tot een aantal geometrische schema's waarin naast allerlei getalsverhoudingen vooral de menselijke figuur, als afspiegeling van de macrokosmos, als maatgevend werd gezien. Voor Vitruvius vormde de mens, als hoogste schepping van God, de volmaakte uitdrukking van het geheime proportieschema waarop de schepping gebaseerd was. In zijn De Architectura libri decem (Tien boeken over de bouwkunst) liet hij zien hoe de mens precies in de mooiste geometrische figuren - de cirkel en het vierkant - paste. Deze theorieën kregen in de Renaissance opnieuw de volle aandacht en werden bestudeerd en overgenomen door bouwmeesters en kunstenaars als Leon Batista Alberti (1407-1472) en Leonardo da Vinci (1452-1517).²⁶ Het ging in de bouwkunst om absolute schoonheid, middels het uitdrukking geven aan de goddelijke harmonie tussen microkosmos en macrokosmos. Het in acht nemen van de zuivere verhoudingen was daartoe een eerste vereiste. De cirkel en het vierkant, of afgeleide vormen daarvan, fungeerden op die wijze als grondplan voor bijvoorbeeld de ideale kerkbouw. Deze centraal geplande kerken worden daarom algemeen beschouwd als hoogtepunt van renaissance-architectuur. R. Wittkower schrijft daarover: "This man-created harmony was a visible echo of a celestial and universally valid harmony".²⁷

Naast intellectuele emancipatie deelt de mens hier - als beeld en als maat van de goddelijke en kosmische orde - in de toegevoegde waarde van het symbool. Maar deze ontwikkeling toont tevens de verschuiving van een middeleeuws theocentrisch- naar een vroegmodern antropocentrisch wereldbeeld. Dat met dit veranderend wereldbeeld onlosmakelijk een veranderend zelfbeeld verbonden is, zou in de komende perioden duidelijk blijken. Wanneer bijvoorbeeld René Descartes (1596 - 1650) met zijn stelling Ego cogito ergo sum het moderne denken inluidt, lijken alle vroegere obstakels voor de ontwikkeling van de sofistiek als intellectuele attitude hun langste tijd te hebben gehad. Waar de renaissance-humanisten zich nog overwegend lieten inspireren door de bijbelse en klassieke geschriften, ontwikkelde het humanisme van na de Renaissance zich al duidelijk in de richting van een ongodsdienstige levensbeschouwing.²⁸ In navolging van Descartes beriep het zeventiende-eeuws humanisme zich steeds minder op de klassieken en op de bijbel, maar richtte zich daarentegen in toenemende mate op de verworvenheden van de Nieuwe Tijd met haar ontdekkingsreizen, wetenschappelijke vondsten en sociaal-maatschappelijke veranderingen. Het ontwikkelde vanuit de eigen modus een eigentijdse visie op mens en wereld, en werd daarmee modern. In die zin vormde dit humanisme de overgang naar het Verlichtingsdenken van de achttiende eeuw. Kenmerkend voor deze nieuwe tijd was ook dat de ideaaltypische symboolfunctie van dè mens plaats ging maken voor een meer individualistisch-subjectivistische mensvisie.

DE ACHTTIENDE EEUWSE VERLICHTING
In mentaal cultureel opzicht betekende de Verlichting rond de achttiende eeuw een verbreding van een ontwikkeling die in Middeleeuwen en Renaissance al haar aanvang had, maar toen grotendeels beperkt bleef tot de geletterde gemeenschap, de humanistische elite. Een accentverschuiving was dat de 'wellevendheid', 'weldenkendheid' en 'welsprekendheid' van de Ouden, deugden die veelal nog het cement van de traditie vormden, nu plaats gingen maken voor de nadruk op het eigen denkvermogen, zonodig tegen de traditie in. Voor de filosoof Immanuel Kant (1724-1804) betekende ware Verlichting daarom, "...der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit".²⁹ Het Sapere aude (durf je eigen verstand te gebruiken) werd daarmee het credo van de Verlichting. Naar het oordeel van Kant was er nog lang geen sprake van een verlicht Tijdvak, maar wel van een tijdvak van Verlichting. Tot de belangrijkste kernprincipes van dit Verlichtingsdenken behoorden individuele vrijheid en volkssoevereiniteit. Door zijn verstand goed te gebruiken zou de mens bevrijd worden van enge moraal, bijgeloof en vooroordelen, en zo bijdragen aan een gelukkiger en rechtvaardiger samenleving. Als basis van zo'n samenleving gold nog steeds het natuurrecht, een universeel recht, dat door ieder individu met de Rede doorzien en gekend kon worden. In die zin stond de rede boven de traditie en werd het menselijk kennen en oordelen maatgevend voor het denken over de inrichting van zowel het eigen leven als het samenlevingsverband waarin dit plaats had, de Staat.

HET NEGENTIENDE EEUWS POSITIVISME
Het is niet moeilijk in het Positivisme van de negentiende eeuw de doorwerking te zien van het Verlichtingsdenken. Het primaat van de Rede kwam tot uitdrukking in de toenemende verwetenschappelijking van het leven en een groeiend geloof in de Vooruitgang. Een voorbeeld is August Comte (1789-1857), grondlegger van het Positivisme en de moderne sociologie. Hij zag in de menselijke geschiedenis drie fasen: de godsdienstige, de metafysische en de positief wetenschappelijke fase - vergelijkbaar met de kindertijd, adolescentie en volwassenheid. Het positieve stadium was voor hem ingetreden met de overgang van de agrarische naar de industriële samenleving. Zijn doel was te komen tot een wetenschappelijk verantwoord wereldbeeld op grond van 'positieve' (verifieerbare) ervaringsfeiten. Daartoe diende de wetenschap in theorie en praktijk van alle religieuze en metafysische balast ontdaan te worden en zich eenvormig te richten naar het model van de natuurwetenschappen. Voor Comte diende de sociologie - als eerste wetenschap - de wetmatigheden van het politieke en sociale leven in kaart te brengen, met het doel maatschappelijke processen te kunnen voorspellen teneinde ze te kunnen beheersen. Comte ging zo ver dat hij ook een soort godsdienst ontwierp waarin God plaats heeft gemaakt voor de mensheid (religion de l'humanité). Niet al zijn ideeën vonden navolging, maar zijn ontwerp voor een rationele wetenschap gebaseerd op het direct in-de-ervaring-gegevene had een grote toekomst. In die zin is er een vergelijk met de aversie van de Sofisten tegen de metafysica van de Voorsocraten. Het Positivisme vertegenwoordigt dan ook een duidelijke vorm van homo mensura-denken. De wetenschapper Ernst Laas (1837-1885), overtuigd voorstander van het Positivisme, stelt aan het eind van de negentiende eeuw daarom dat, "als er iemand voor in aanmerking komt, Protagoras als vader van het Positivisme genoemd kan worden, in dezelfde zin waarin Plato als vader van het Idealisme geldt".³⁰

HET PRAGMATISME VAN DE TWINTIGSTE EEUW
Het Pragmatisme van de twintigste eeuw betreft aanvankelijk een waarheidstheorie die zich richt op de functie van uitspraken en theorieën. Niet absolute waarheid, maar de praktische uitwerking van uitspraken of theorieën is van betekenis: "waar is wat werkt". In die zin staat het Pragmatisme in de empirische traditie van Positivisme en Neopositivisme, waarbij verborgen causale 'krachten' of 'substanties' achter de verschijnselen worden afgewezen. Pluralisme is een direct uitvloeisel van dit waarheidsconcept. Voor verschillende individuen of groepen kunnen immers steeds weer andere criteria aan de orde zijn waardoor iets van belang of meer direct van praktisch nut - dus 'waar' - is.³¹ Het Pragmatisme laat zo ruimte voor meerdere waarheden. F. C. S. Schiller heeft, in navolging van Peirce en James, dit standpunt uitgewerkt als 'humanisme', omdat het menselijke de maat van alle dingen is. Hij stelt daarom: "Relativity is nothing new, because it is embraced in the great principle of Protagoras, from whom Humanism also may trace its descent", en betitelt daarbij Protagoras als "the earliest Pragmatist".³² Met het Pragmatisme lijkt zo een intellectuele attitude - een grondhouding - bereikt, die de overgang van ideaaltypisch naar instrumenteel homo mensura-denken tot een voldongen feit maakt. Het is deze grondhouding die in een voortgaand proces van individualisering de twintigste eeuw tot de eeuw van het individu zal maken. En daarmee zijn dan wij - en Protagoras - aangeland in onze eigen tijd. Het homo mensura-denken blijkt dus zeker niet alleen iets te zijn van het verleden, maar ook van het heden. Als Thomas Hobbes in zijn Leviathan (1651) stelt dat 'mensen niet alleen andere mensen, maar ook alle andere dingen met hun eigen maat meten', dan ervaren we die stellingname niet zozeer als echo van een klassiek verleden, maar dan is het of het over onszelf gaat, over onze buren en vrienden, collega's, kennissen, kortom: de mensen om ons heen. En in die zin kunnen we - met de Franse filosofe Régine Piétra - spreken van Protagoras, en de Sofisten in het algemeen, als "onze tijdgenoten".³³

POSTMODERNISME ALS HOMO MENSURA-DENKEN
In haar exposé van 'de mens als maat van alle dingen' wijst Piétra op de drievoudige rol die de hedendaagse mens vervult in het hele proces van kennisverwerving en betekenisgeving:

• De mens als Getuige, wiens verhaal essentieel en uniek is.
• De mens als Rechter, die bepaalt wat is en wat niet is.
• De mens als Advocaat, die alleen wanneer dat nuttig of nodig is een overtuigend pleidooi houdt ter verdediging van eigen standpunten.

In haar woorden: "L'homo-loquens domine le monde et le transforme". Protagoras is dus duidelijk manifest in de hedendaagse (post)moderne cultuur, wat wijst op het bij uitstek kameleontisch karakter van het homo mensura-denken en de sofistieke praxis. Na vanaf de Verlichting uitgegroeid te zijn tot ideaaltypische focus op de menselijke Rede als maat voor alles, is deze nu - in pragmatische zin - tot algehele grondhouding van onze eclectische cultuur geworden. Dit komt in het bijzonder tot uiting in de bereidheid alleen dan iets serieus te nemen als het aan de termen van de eigen ratio tegemoet komt. Niet universele en abstracte principes maar gevoel en intuïtie spelen daarbij een grote rol voor de hedendaagse mens. Tegelijkertijd kenmerkt het postmoderne homo mensura-denken en voelen zich - in tegenstelling tot vroegere vormen van sofistiek - door de afnemende behoefte de ander te overtuigen van eigen standpunten, en niet zelden door het volledig ontbreken van de geringste bereidheid daartoe. Daarmee is dit homo mensura-denken zelf tot vorm van postmodernisme geworden. En wel zeer kenmerkend voor die houding tenslotte, is de notie van performativiteit (efficiëntie, rendement), die de Franse wetenschapper en filosoof Jean-François Lyotard (1924-1998) de plaats ziet innemen van normativiteit.³⁴ Deze notie sluit naadloos aan bij het utiliteitsdenken van de vroegere Sofisten en betekent dan ook niets minder dan het hernemen van hun oorspronkelijke positie. Universele principes of normen, gebaseerd op ideologische of religieus getinte ideeën over mens en wereld, bieden geen laatste legitimering meer voor menselijk handelen, maar een 'geslaagde' performativiteit draagt nu de legitimatie in zich. Dat wil zeggen: omdat een procedure 'goed' verloopt, is ze goed. 'Goed' is daarmee synoniem geworden voor alles wat bijdraagt aan momenten van geslaagde zelfbevestiging, gedragen door 'een goed gevoel' wat men daaraan overhoudt. Het postmoderne subject waant zich in zijn ultieme maatvoering heer en meester over eigen bestaan, en daarin staat dat subject niet op zichzelf. Het is de uitkomst van een denktrant waarvan de dynamiek inherent is aan de specifiek historische ontwikkeling welke zich de laatste tweeënhalfduizend jaar in ons deel van wereld heeft voorgedaan en waarmee het homo mensura-motief als maataspect van het Westers denken is getypeerd.

---

1. Onomwonden stelt prof. R. Bakker in zijn De mens - maat van alle dingen (Kok Kampen, 1986): "Zonder twijfel is de periode der Sofisten de boeiendste, althans de meest dynamische periode in de geschiedenis der Griekse filosofie, die een blijvend stempel gedrukt heeft op het geheel van het wijsgerig leven en denken in West-Europa, tot in onze tijd. (...) Velen in onze tijd zullen zich herkennen in de stijl van leven, denken en handelen van de Sofisten" (p. 7).
(terug)

2. W. K. C. Guthrie, die in deel 3 van zijn A history of Greek Philosophy (Cambridge, 1969) een brede behandeling van de tijd en het optreden van de Sofisten geeft, noemt Protagoras: "...the earliest and greatest of the Sophist..." (p. 4), en elders: "A holder of the progress theory who can claim to be a philosopher in his own right is Protagoras, the first and greatest of the Sophist" (p. 63).
(terug)

3. Protagoras fungeert waar het gaat om het gedachtegoed van de Sofisten en de sofistiek in haar historische ontwikkeling pars pro toto. Ondanks het feit dat daarin sprake is van een gemêleerd gezelschap is Protagoras' stelling wel de vlag die de lading dekt.
(terug)

4. Als belangrijkste vertegenwoordigers van de Sofisten gelden: Protagoras, Gorgias, Trasymachus, Prodicus, Hippias en Antiphon. Daarnaast moeten Kritias en Kallicles worden vermeld die, zelf geen sofist, hun meningen wel in de trant van Sofisten hebben geproclameerd (Bakker, 1986, p. 16).
(terug)

5. Bakker schrijft daarover: "Men kan deze kunst vergelijken met wat tegenwoordig de functie van de reclame is. Waar is wat de grootste overtuigingskracht heeft. Geoefende leraars waren nodig om deze vaardigheid met succes te kunnen beoefenen (...) Men speelde zodoende in op de behoeften van de grote massa, die geen filosofische opleiding had genoten en slechts geïnteresseerd was in het woordenspel van de vaak niemand ontziende retoren. Deze methode is illustratief voor hun filosofisch uitgangspunt, dat elke waarheid betrekkelijk is en nooit absoluut kan zijn" (1986, p. 11).
(terug)

6. Diogenes Laërtius, van wie verder weinig bekend is, heeft in zijn geschrift Levens, leerstellingen en uitspraken van beroemde wijsgeren, een verzameling van meer dan duizend citaten bijeengebracht van wel 250 auteurs. Voor de kennis van de oudere Griekse filosofie is deze compilatie onmisbaar. Een vertaling in het Nederlands (2000) met inleiding en aantekeningen van Rein Ferwerda is beschikbaar in de Olympus serie van uitgeverij Ambo/Amsterdam.
(terug)

7. De eerste fase in de Griekse filosofie was die van de Voorsocraten, ook wel natuurfilosofen genoemd. Zij namen geen genoegen met de verhalen van de vroegere (scheppings)mythen waarin goden en halfgoden als causale factoren werden voorgesteld, maar trachtten de diverse werkelijkheid te verklaren vanuit een eerste beginsel (archè) zoals vuur, water, aarde of lucht. De tijd van de Sofisten wordt gezien als de tweede fase, met primaire aandacht voor vragen betreffende de menselijke moraal en de samenleving.
(terug)

8. "Volgen wij de gangbare periodisering van de Griekse filosofie", aldus Bakker, "dan behoren de Sofisten met Socrates tot de antropologische periode, die volgde op het tijdperk van de natuurfilosofen" (1986, p. 9).
(terug)

9. Guthrie verwijst naar de Engelse historicus George Grote, die in zijn twaalfdelig werk History of Greece (1846 - 56) de opkomst van de Atheense democratie beschrijft. Hij vermeldt dat Grote "was constrained to remark that 'democracy happens to be unpalatable to most modern readers'. His vindication of the Sophist was hailed as a 'historical discovery of the highest order' by Henry Sidgwick in 1872" (Guthrie, dl. III, 1969, p. 11).
(terug)

10. Het gaat hier om de 'juiste' interpretatie van het woord anthrópos. De vraag zelf kan een anachronisme inhouden, uitgaande van de mogelijkheid die H. Comperz oppert, "that no one would have been more astonished at the question than Protagoras". (Geciteerd door Gutrhie, dl. III, 1969 p. 188).
(terug)

11. Zie het artikel van Ch. Crawe, "Homo-mensura Satz", in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 3, 1974 p. 1175.
(terug)

12. Met "extreme subjectivism" verwijst Guthrie naar de opvatting dat er geen 'werkelijkheid' onafhankelijk van- of achter onze waarnemingen bestaat, geen onderscheid tussen zijn en waarneming, vergelijkbaar met Berkeley's esse est percipi - 'zijn is waargenomen worden'. Ieder van ons is daarbij rechter over eigen waarneming. De akte van waarneming wordt dan direct - zonder intersubjectieve reflectie - verbonden met opvattingen (niet zelden morele oordelen) over het waargenomene. (Guthrie, dl. III, p. 186).
(terug)

13. In de metafysica duidt 'het beginsel van het primaat van de eenheid vóór de veelheid' er op dat veelheid noodzakelijk eenheid veronderstelt, wat wil zeggen dat ze niet kan bestaan zonder een er aan ten grondslag liggende eenheid. Zie J. A. Eck, De Jacht op de Sofist. Kampen 1992, p. 23 e.v.
(terug)

14. "De klemmende sofistische strijdvraag of de deugd kon worden aangeleerd, zoals dit bij technische vaardigheden het geval was, beantwoordde Gorgias ontkennend, terwijl Protagoras en andere Sofisten hier positief op reageerden", aldus Bakker. Meer nog dan Protagoras breekt Gorgias met de filosofie van de Voorsocraten. Gorgias, ook wel 'de Nihilist' genoemd, hanteert drie fundamentele uitgangspunten: (1) niets bestaat; (2) als er iets bestaat, dan kan het niet gekend worden, en (3) zou er iets bestaan dat gekend kan worden, dan kan het niet gecommuniceerd worden. In epistemologische zin betreft het hier dus een uiterst nihilistisch en sceptisch systeem, waarmee Gorgias tegenover de ontologie van Parmenides komt tot een verabsolutering van de retorica. Deugd, en dan vooral morele deugd, kan onmogelijk aangeleerd worden volgens Gorgias. Elke morele voorstelling van zaken is afhankelijk van het menselijk spel van woorden en begrippen - dat is de enige (retorische) werkelijkheid: "het zijnde is onkenbaar en de logos is de grote heerser", zo stelt Gorgias. Hij noemde zichzelf ook liever geen sofist, maar retor. (Zie ook Bakker, 1986, p. 41, en Guthrie, 1969, p. 250).
(terug)

15. Zie voor een uitgebreide beschouwing: Samuel IJsseling, Retoriek en Filosofie, Bilthoven 1975, p. 46 e.v.
(terug)

16. W. Kunkel zegt in zijn Geschiedenis van het Romeinse recht: "Inderdaad neemt men veelal aan dat de laatrepublikeinse juristen de kunst van het dialectisch betoog van de Grieken hebben geleerd en dat eerst daardoor de tot dan toe primitieve rechtskunde zich tot rechtswetenschap heeft ontwikkeld. Gezien het fundamentele belang van het Griekse voorbeeld voor de meeste andere gebieden van het Romeinse geestesleven, ligt deze opvatting voor de hand" (Kunkel, 1975, p. 120).
(terug)

17. Flavius Philostratus, zelf een Sofist en biograaf in de derde eeuw n.C., eerst in Athene en later in Rome, zegt daarover: "Gorgias uit Leontini was de grondlegger van het oudere type [sofistiek], en Aeschines, de zoon van Atrometus, de grondlegger van de tweede [sofistiek]". Met betrekking tot het verschil tussen die beide merkt hij op dat: "de volgelingen van Aeschines hun onderwerpen behandelden volgens de regelen der kunst, terwijl de volgelingen van Gorgias dit deden zo als het hun uitkwam" (Philostratus, Vitae Sophistorum 1, 481).
(terug)

18. "Zij hebben op cultureel gebied veel gepresteerd, maar filosofisch hadden zij nauwelijks enige inbreng" (Bakker, 1986, p. 16). Waarschijnlijk was het totalitaire karakter van de Romeinse staat in die tijd daar debet aan. Ten tijde van het Principaat (eerste en tweede eeuw n.C.), werden in verschillende steden keizerlijke leerstoelen ingesteld voor de studie van de retorica. Beroemde Sofisten bekleedden deze positie met een inkomen van de Staat en daaraan verbonden privileges. Een en ander betekende echter een sterke inperking van hun onafhankelijke positie. Het absolute karakter van het keizerschap vond haar voltooiing onder Diocletianus (284 - 305), die zich als een bovenaards wezen liet vereren. Intellectuele vrijheid moet toen zo goed als onmogelijk zijn geweest, en de Sofisten zullen zich daarom beperkt hebben tot de literaire en retorische aspecten van het vak.
(terug)

19. De Dialectica van de kerkvader Augustinus (354 - 430) - die een groot bewonderaar van Cicero was - is hiervan een voorbeeld.
(terug)

20. J. R. Weinberg geeft in hfst. 4 van zijn A Short History of Medieval Philosophy (1974) een beknopte maar duidelijke weergave van die veranderende rol van de dialectica in de elfde eeuw.
(terug)

21. De Britse wijsgeer F. C. S. Schiller (1864 - 1937) ziet het centraal stellen van menselijke problemen in de filosofische vraagstelling als wezenlijk voor het Humanisme, en noemt in dat verband Protagoras "the first thinker in whom the humanist attitude becomes vocal and explicit" (Zie zijn artikel, "The humanistic view of life", in: Our human truths. New York 1939).
(terug)

22. De belangstelling en waardering voor Plato kwam vooral tot uiting in de eerste vertaling sinds de Oudheid van diens dialogen door Marcillio Ficino, een vooraanstaand humanist en hoofd van de in 1457 te Florence opnieuw opgerichte Platonische Academi.
(terug)

23. De Hominis Dignitate, in Nederlandse vertaling van J. Hemelrijk: Over de menselijke waardigheid, Arnhem 1968 - is het ultieme pleidooi voor de menselijke vrijheid contra astrologos, waarmee Pico zich keerde tegen het toen nog sterk heersende middeleeuws determinisme en fatalisme. De mens is voor hem een ultiem autonoom schepsel - wat beslist niet in willekeurige zin verstaan mag worden. Zijn mensbeeld is vooreerst een normatief mensbeeld dat een ideaaltypische symboolfunctie vervult.
(terug)

24. Zoroaster (Perzisch: Zarathustra), als stichter van het Mazdeïsme (6e / 7e eeuw v.C.) onderwees een volstrekte dualiteit van goed en kwaad. Volgens deze opvatting zal Ahura Mazda, de god van het licht, tenslotte overwinnen in de strijd tegen de beheerser van de duisternis, Ahriman. Iedere aanhanger van de goede leer moet daartoe het zijne bijdragen aan die overwinning door een deugdzaam leven van 'goed denken', 'goed spreken' en 'goed handelen'.
(terug)

25. Zo lezen we bijvoorbeeld in De Hominis Dignitate: "...als met behulp der ethiek de krachten der gevoelens door de verplichte inspanningen zo op de maat zijn afgestemd (...) zal de heilige theologie ons naderen en met dubbele vervoering ons vervullen. Want opgeheven tot haar allerhoogste uitkijkpost kunnen wij dáár uit de ondeelbare eeuwigheid afmeten wat is, wat zijn zal en wat geweest is..." (in de Ned. vert. van J. Hemelrijk, p. 24). In dit verband heeft hij het ook over, "het redelijk deel van ons, waarmee de ziel alles meet, beoordeelt en onderzoekt..." (Ibid., p. 26).
(terug)

26. Hieronder het bekende ontwerp van Leonardo da Vinci waarin hij zich op de Romeinse bouwmeester Vitruvius oriënteert. Zie voor een uitgebreide behandeling van dit thema: R. Wittkower, Architectural Principles in the Age of Humanism. London 1988, en van C. J. Snijders & M. Gout, De Gulden Snede. Synthese, Den Haag 2007.



(terug)

27. "We must therefore conclude that the harmonic perfection of the geometrical scheme represents an absolute value, independent of our subjective and transitory perception", aldus Wittkower.


(terug)

28. P. H. J. M. Derkx zegt daarover, "De ongodsdienstige gedachte komt vóór 1750 sporadisch en als uitzondering voor. De meeste renaissance-humanisten waren gelovige christenen". Zie zijn artikel "Wat is humanisme? Hoofdlijnen in de Europese humanistische traditie en hun actuele betekenis", in: P. Cliteur en D. van Houten (red.) Humanisme: theorie en praktijk. De Tijdstroom, Utrecht 1993, pp. 99 - 114.
(terug)

29. Inmanuel Kant, Beantwortung der Frage: was ist Aufklärung? (1784). Vertaald en geannoteerd door B. Delfgaauw, Wat is Verlichting? Kampen 1988.
(terug)

30. Ernst Laas ziet het empirisme en idealisme als de hoofdstromen binnen de Europese wijsbegeerte. Hij situeert de oorsprong van deze stromingen in de Griekse filosofie (een algemeen erkende visie, zie Guthrie, dl. III, p. 9), en legt daarbij sterk de nadruk op Protagoras als tegenpool van Plato, getuige zijn uitspraak: "Wenn irgend ein Einzelner, so muss Protagoras als der Vater desselben [het Positivisme] betrachtet werden; er kann es wenigstens gewiss in demselben Sinne, wie Platon als der Vater des Idealismus gilt;..." (E. Laas, Idealismus und Positivismus, dl. I. Berlin 1879).
(terug)

31. F. C. S. Schiller benadrukt dat de homo mensura-theorie als epistemologie niet noodzakelijk hoeft te leiden tot scepticisme, maar eerder tot pluralisme en tolerantie. Hij heeft het bijvoorbeeld over, "...the intrinsic merits of the anthropos metron as a theory of knowledge, and the absurditiy of the calumny copied from one history of philosophy into another that it leads to scepticism" ("The humanistic view of life", in: Our human truths. New York 1939, p. 29). Pluralisme en tolerantie behoorden als vanzelfsprekend tot de traditie van de humanisten. Toch hoeft dit niet strijdig te zijn met een zeker scepticisme, maar dan een scepticisme in welbepaalde zin. Juist dat scepticisme ten aanzien van bovenzintuiglijke zaken zoals bij Protagoras en de andere Sofisten, kan leiden tot een tolerante houding en een methodisch pluralisme met betrekking tot zintuiglijke zaken.
(terug)

32. Zie, F. C. S. Schiller, Must philosophers disagree? and other essays in popular philosophy. Oxford 1934.
(terug)

33. De Franse filosofe Régina Piétra constateert dat er sprake is van een ware opleving van de sofistiek. In haar artikel, "Les sophistes, nos comtemporains" schrijft zij: "Renaissance de la sophistique. A cette renaissance, il semble que nous assistons aujourd'hui" (in: Revue de Métaphysique et de Morale, 77 (1972), 3, pp. 265 - 285). Piétra ziet de elevatie van het subject en het subjectieve in de praktijk van de Sofisten als aansluitingspunt voor het hedendaags hyperindividualisme.
(terug)

34. Jean-François Lyotard spreekt vanaf 1979 van 'postmoderne' filosofie en geeft daar in een aantal publicaties uitleg aan, o.a. in: La condition postmoderne: rapport sur le savoir. 1979. Nederlandse vertaling van Cécile Janssen...et al: J. F. Lyotard, Het postmoderne weten: een verslag. Kampen 1992. En in: Le Postmoderne expliqué aux enfants; correspondance 1982 - 1985. 1986. Nederlandse vertaling Cécile Janssen en Dick Veerman: J. F. Lyotard, Het postmoderne uitgelegd aan onze kinderen. Kampen 1987.
(terug)

© 2002/23 Denkweg.nl