Vrijheid & plicht in een neo-liberaal leefklimaat

Deze tekst werd eerder als lezing uitgesproken voor studenten van
de Open Universiteit te Rotterdam, 20 juni 1996
door: Dick van Biemen

Wanneer we horen over een ‘klimaatsverandering’ zijn we geneigd in de eerste plaats aan ons milieu te denken. In deze voordracht wordt met die term een andersoortige klimaatsverandering bedoeld, laten we zeggen een politieke klimaatsverandering, een verandering die zich vooral vanaf begin jaren-tachtig doet gelden op economisch en sociaal-maatschappelijk gebied. Sinds het aantreden van het paarse kabinet spreken we bijvoorbeeld van een ‘neo-liberaal leefklimaat’.

Dit politieke etiket zou nog aangevuld kunnen worden met de term ‘postmodern leefklimaat’, als filosofische typering voor de huidige tijdgeest, en ‘gefragmenteerde samenleving’, als sociologische typering voor de wijze waarop mensen tegen elkaar aankijken. En, last but not least, staat dit alles onder regie van het postmoderne ‘hyper-individu’, als psychologische typering van een voornamelijk op eigen belangen geconcentreerd wezen.
Om voor het gemak nog even bij de economische politiek te blijven: flexibilisering en deregulering van de markt – en dan vooral de arbeidsmarkt – zijn de markteconomische instrumenten waarmee de nationale staten van Europa de laatste jaren het tij van de voornamelijk structurele werkloosheid en moordende internationale concurrentie trachten te keren. Deze maatregelen – en de vele andere cultuurveranderingen waar we mee van doen hebben – werken echter een zodanige denivellering in de hand dat fundamentele waarden als ‘vrijheid’ en ‘plicht’ zwevende grootheden zijn geworden. Met denivellering bedoel ik dan vooral het groter worden van de afstand tussen verschillende segmenten van de samenleving, welke een ernstige bedreiging vormt voor de sociale samenhang. Een en ander heeft tot gevolg dat het voor de gemiddelde Westeuropeaan hoe langer hoe minder duidelijk wordt waar vrijheid nog geoorloofd is, of plicht geboden. Bijvoorbeeld: kan ik onbekommerd genieten van mijn (meer dan) modale inkomen als buurvrouw, die van een uitkering moet rondkomen, niet toekomt aan een zwemabonnement voor haar kinderen ? En moet ik het als een plicht opvatten mee te betalen aan de ellende van een burgeroorlog die ergens ver weg om wat voor ‘onzinnige’ reden gevoerd wordt? Onmacht en onzekerheid met betrekking tot deze veelvuldige fenomenen werkt in de hand dat we onze zekerheden in onszelf gaan zoeken, en onze belangstelling versmallen tot dat werkelijkheidsgebied waar we nog wel zeggenschap over denken te hebben, te weten: de materiële garantie van het eigen bestaan middels allerlei verzekeringen. Door wie laten we ons vandaag de dag dan nog ter verantwoording roepen als onze vrijheid ter discussie staat, en voor wie of wat voelen we ons nog verantwoordelijk als onze plichten onderwerp van gesprek zijn? Dat dit ernstige ethische en morele implicaties heeft wordt duidelijk uit de mate waarin zaken als moraal, waarden en normen, opnieuw de maatschappelijke discussie zijn gaan beheersen.

CENTRALE VRAAGSTELLING
Ik noemde vrijheid en plicht ‘zwevende grootheden’, omdat we niet meer zeker zijn van hun fundering en van hun gelding binnen een voortdurend wisselende context. Daarom wil ik hier als centrale vraag naar voren brengen:

Zijn de traditionele fundamenten van ‘vrijheid’ en ‘plicht’, zoals geformuleerd door de Verlichtingsdenkers en gecanoniseerd in de constructie van het Sociaal Contract, niet aan herziening toe?

Deze vraag is mijns inziens het logisch gevolg van een historische ontwikkeling, een cultuurverandering over de laatste twee- driehonderd jaar. Politieke ideeën over vrijheid en plicht, zoals voortgekomen uit de natuurrechtelijke noties van volkssoevereiniteit en individualiteit, en door zeventiende-eeuwse denkers als Hobbes en Locke geformuleerd, werden door achttiende-eeuwse verlichtingsdenkers als Montesquieu en Rousseau gecanoniseerd in de gedachte van het Contrat social (1762). Dit ideëel construct was gebaseerd op het geloof in een universele Natuurwet, die zowel het natuurlijke- als het sociale leven zou beheersen, en de universele Rede, als absolute kenbron. De met rede begiftigde mens die zich middels opvoeding en onderwijs verdiepte in deze natuurwet kon niet anders dan uitgroeien tot een humaan wezen in optima forma, hetgeen een waarborg inhield voor de Vooruitgang van mens en samenleving. Moraal, ethiek en politiek vormden zo één geheel binnen het politieke denken van de Verlichting, een denken wat vrijheid en gelijkheid tot verbindende waarden van de moderne democratische rechtsstaat heeft gemaakt. Tegelijk was dit politiek liberalisme sterk verweven met de ideeën over handel en economie van klassieke economen als Adam Smith, David Ricardo, Thomas Robert Malthus en John Stuart Mill. In het laatste kwart van de 18e en eerste helft van de 19e eeuw waren zij in Engeland de pleitbezorgers van dit economisch liberalisme. Binnen dit mentaal-cultureel klimaat van ondernemingszin, individualisme, arbeidzaamheid en vooruitgangsgeloof, ontwikkelde de filosoof-econoom John Stuart Mill zijn ‘Utilisme’, een sociale filosofie die tot doel had de spanningsvolle verhouding tussen individu en gemeenschap, vrijheid en plicht, van een theoretische basis te voorzien.

JOHN STUART MILL
John Stuart Mill (1806-1873), zoon van filosoof en econoom James Mill (1773-1836), geldt als de laatste grote systematicus van de klassieke theorieën op het gebied van de economie. Zijn sociale filosofie kan gezien worden als een reactie op het klassieke Utilisme van Jeremy Bentham (1748-1832), die als vriend van zijn vader grote invloed heeft gehad op de jonge Mill. Wat is dit Utilisme? De woordbetekenis verwijst naar ‘nut’, ‘bruikbaarheid’ en ‘voordeel’, zaken die als kwalificatie gelden voor iedere handeling of inspanning waarmee een welomschreven doel bereikt kan worden. Het Utilisme als levensoriëntatie is daarom teleologisch omdat het zich richt op de telos, het doel, de uitkomst, het resultaat. In zijn Utilitarianism (1861) formuleert Mill het Utilisme als volgt:

“De leer die als de grond van de moraal ‘utiliteit’ aanvaardt, of het ‘beginsel van het grootste geluk’, stelt dat handelingen juist zijn naarmate ze de neiging hebben om geluk te bevorderen, verkeerd naarmate ze de neiging hebben om het omgekeerde van geluk voort te brengen. Met geluk wordt plezier bedoeld, en de afwezigheid van pijn; met ongeluk, pijn, en het gebrek aan plezier” (Utilitarianism, hfst. 2).

De levensleer waarop deze moraaltheorie is gebaseerd, zo stelt Mill, gaat er van uit “dat plezier en het ontbreken van pijn de enige dingen zijn die als doelen begerenswaardig zijn; en dat alle begerenswaardige dingen (…) begerenswaardig zijn, hetzij omwille van het plezier dat er inherent aan is, hetzij als middel voor het bevorderen van plezier en het voorkomen van pijn”. De invloed van Jeremy Bentham, wiens devies luidde: “Het kwaad bestrijden en de algemene welvaart bevorderen”, is hier duidelijk herkenbaar. Maar Mill brengt een aanpassing aan. Waar Bentham uitsluitend rekent met een kwantitatieve opvatting van plezier, of geluk, ziet John Stuart Mill reden om een kwalitatieve onderscheiding aan te brengen, een hiërarchie van plezier. Daarmee maakt hij de overstap van een niet-perfectionistische naar een perfectionistische teleologie; de praktijk van het leven leert immers dat al te dubieuze vormen van plezier zeer schadelijk kunnen zijn, zowel voor de beoefenaar ervan als voor diens directe omgeving. In die context acht Mill de overheid ook gerechtigd om ‘goede’ daden te belonen en ‘kwade’ te bestraffen. Maar van het grootste belang acht hij “de interne sanctie van de plicht”, het geweten, wat volgens hem zijn natuurlijke oorsprong vindt in, “de sociale gevoelens van de mensheid; het verlangen om één te zijn met onze medeschepselen”. In zijn tweede belangrijke werk On Liberty (1859) probeert Mill daarom de grenzen aan te geven van staatsbemoeienis. Het is een hartstochtelijk pleidooi voor individuele vrijheid en democratie. Hij stelt daarin o.a. het volgende:

“Deze verhandeling wil één heel eenvoudig beginsel doen gelden, dat volgens haar de grenzen aangeeft waarbuiten de samenleving beslist niet mag treden om zich door dwang of controle te bemoeien met het individu, of de aangewende middelen nu bestaan in de fysieke kracht van wettelijke strafmaatregelen, of in de morele druk van de publieke opinie. Dat beginsel houdt in dat het enige doel dat de mensheid, individueel of collectief, het recht geeft om zich te mengen in de handelingsvrijheid van een van haar leden, zelfbescherming is. Dat het enige doel waarvoor, tegen zijn wil in, met recht macht kan worden uitgeoefend over enig lid van de beschaafde gemeenschap, erin bestaat te voorkomen dat anderen schade wordt berokkend” (On Liberty, hfst. 1).

Mill’s vrijheidstheorie zoals hij die in On Liberty ontvouwt blijkt zo, meer dan in zijn eerdere Utilitarianism, direct verweven met de idee van geluk. Gold binnen het klassieke Utilisme van Bentham en James Mill de daad als middel tot het doel, het geluk, voor John Stuart Mill ligt het geluk in de voltrekking van de daden zelf. Een mens is gelukkig als hij kan doen wat hij wil. En een mens is vrij om te doen wat hij wil, zolang hij een ander geen schade toebrengt of deze hindert in het nastreven van diens geluk. Mill’s sociaal-politieke leer kan in die zin gewaardeerd worden als reactie op het niet aan (grond)wettelijke beperkingen onderworpen gezag van absolute vorsten. Het is dit gedachtegoed wat een belangrijke rol heeft gespeeld in de geschiedenis van het politiek liberalisme zoals dat zich tot op heden in West-Europa ontwikkeld heeft. Maar, er is een keerzijde.

KRITIEK OP HET LIBERALISME
Er zijn verschillende vormen van kritiek mogelijk aan het adres van dit liberale ethos. Voor ons betoog is vooral het deontologisch argument van belang. Wanneer het doel, het resultaat, bepalend is voor het onderscheid tussen het goed of slecht van een handeling of inspanning, dan is het middel altijd ‘juist’ als de uitkomst maar ‘goed’ is. Populair gezegd: het doel heiligt de middelen. Dit teleologisch onderscheid tussen het ‘goede’ en het ‘juiste’ wordt principieel door deontologische theorieën afgewezen. Een deontologische ethiek gaat uit van de juistheid van een handeling of inspanning, afgezien van wat de uitkomst of het resultaat daarvan is. Het to deon (Grieks: dat wat moet of behoort) heeft als criterium de intrinsieke juistheid of onjuistheid van handelingen. Al eerder werd in de plichtsethiek van Immanuel Kant (1724-1804) het morele gehalte van de daad centraal gesteld: “de goede wil laat zich leiden door de categorische imperatief”, aldus Kant. In onze tijd is het met name de Amerikaanse politiek filosoof John Rawls (1921-2002) die deze kantiaanse ethiek onderschrijft, en die in zijn in 1971 verschenen ’theorie over rechtvaardigheid’ (A theory of justice) tot een herwaardering tracht te komen van deontologische vormen van ethiek. Naast deze wijsgerige kritiek is de laatste decennia vooral de sociaal-maatschappelijke kritiek tegen het economisch liberalisme van belang. Het liberalisme kan gewaardeerd worden als een emancipatiebeweging van de klasse der burgers die zich politiek en economisch wilden losmaken van een feodale traditie. Maar inmiddels is gebleken dat de politieke vrijheid van de liberale rechtsstaat als keerzijde een grote economische ongelijkheid te zien geeft. Rawls stelt deze aantasting van het gelijkheidsbeginsel terecht onder zware kritiek.

KERN VAN HET PROBLEEM
Wat is de kern van het probleem? Het politiek liberalisme verlangt van de overheid dat ze randvoorwaarden schept voor het goede samenleven. Binnen de liberale visie betekent dit dat de vrijheid van de burgers gegarandeerd wordt door het handhaven van recht en orde middels de instelling van wetten en regels, en dat de overheid zich verder afzijdig houdt van de manier waarop die burgers vervolgens hun leven inrichten. Het belang van deze nachtwakersstaat ligt in de rechtsbescherming van het individuele door eigen arbeid verkregen bezit (Locke). Het uitgangspunt van dit politiek utilisme is het ‘metafysisch liberalisme’, dat is de theorie die stelt dat het wezen van de mens bestaat in zijn vrijheid. Het is ook deze theorie die sinds de Verlichting richtinggevend is geweest voor alle verdere politiek economische theorievorming. Maar is dit fundament deugdelijk gebleken, is het ultieme wezen van de mens, vrijheid? De sociale geschiedenis van de arbeidersklasse – vooral die van de negentiende eeuw – leert ons dat het primaat van de vrijheid in sociaal-economisch opzicht geen recht kan doen aan het gelijkheidsbeginsel. Hetzelfde zien we in onze tijd waar, na enkele decennia van welvaart voor iedereen, een neoliberale markteconomie nieuwe klassentegenstellingen doet ontstaan. Wat is het alternatief? Kunnen we ons voorstellen dat het wezen van de mens ook nog anders gedefinieerd kan worden, of zelfs moet worden? Is de mens niet in de eerste plaats een verantwoordelijk wezen? Uitgaande van die vraag komen we op de stelling:

Het liberale ethos maakt de plicht tot minimale verantwoordelijkheid en de vrijheid tot maximaal verschoningsrecht, met als gevolg dat aan het gelijkheidsbeginsel geen recht kan worden gedaan.

Als vrijheid de fundering vormt van de verhouding vrijheid en plicht, dan kan het nooit anders dan dat diezelfde vrijheid – ten koste van plicht – in de naam van vrijheid bevoorrecht wordt. Maar waar verantwoordelijkheid tot fundament van de verhouding vrijheid en plicht gekozen wordt, ontstaat wellicht een andere sociale ordening. Is het niet met name de milieuproblematiek die de noodzaak daartoe illustreert? Het is bijvoorbeeld duidelijk dat de tijd van ongebreidelde vrijheid van profiteren van natuur en milieu voorbij is, maar wat een moeite heeft onze economische ordening met het aannemen van verantwoordelijkheid als haar fundering. Hoe veel te meer geldt dit voor onze maatschappelijke ordening waarin autonomie en individuele vrijheid tot hoogste waarden zijn verheven. Er is echter een optiek, een filosofie, denkbaar waarin verantwoordelijkheid duidelijk vooraf gaat aan vrijheid. Daartoe beroepen we ons op het denken van de Joods-Franse filosoof Emmanuel Levinas (1906-1995). Zijn ethische filosofie biedt concrete aanknopingspunten voor een bezinning op de hier geschetste problematiek.

LEVINAS EN DE VRAAG NAAR EEN NIEUW ETHOS
Volgens Levinas is het debacle van de westerse rationaliteit én socialiteit te wijten aan een totaliserend denken zoals dat vooral in de moderniteit tot ontwikkeling is gekomen, en dat in haar pretenties uitgaat van de suprematie van de autonome Rede. De postmoderne bestaanswijze ligt in het verlengde van deze ontwikkeling voorzover ze uitgaat van een autonoom – maar dan hyper-individueel – denken en voelen. Levinas typeert dit als een ‘humanisme van het Ik’ en pleit voor een radicaal andere – heteronome – bestaanswijze, waarin het verdisconteren van het andere en de Ander wezenlijk centraal staat. Het heet dan ook letterlijk “humanisme van de andere mens”. De mogelijkheid daartoe verloopt voor Levinas via de ontmoeting met die Ander (met en zonder hoofdletter); een ontmoeting die het geweten wekt – het begin van de morele gevoeligheid – waardoor de mens tot ethisch handelen in staat is en een ethisch wezen wordt. In zijn Humanisme van de andere mens (1972) schetst Levinas het verlies van het vertrouwen in de overwegend Westerse universele ideeën omtrent rationaliteit en humaniteit als volgt:

“De crisis van het humanisme in onze tijd heeft vermoedelijk zijn oorsprong in de ervaring van de menselijke onmacht die nog verscherpt wordt door onze overvloed aan middelen en de omvang van onze ambities. In een wereld waarin de dingen hun vaste plaats gevonden hebben, waarin ogen, handen en voeten ze weten te vinden, waarin wetenschap de topografie van de perceptie en de praxis overneemt, ook al transformeert ze er de ruimte van; in de oorden waarin de steden en akkers liggen, die door mensen bewoond worden, ook al vallen ze, volgens verschillende constellaties, onder de zijnden, – in het geheel van deze ‘goed zittende’ werkelijkheid blijkt de onbestendigheid van de mens, als een speelbal van zijn werken, uit de mislukking van zijn grote plannen, die averechts zijn uitgevallen omdat politiek en techniek resulteerden in de ontkenning van de projecten waarvoor ze werden ingezet” (p.100).

De weg die Levinas aangeeft om te komen tot een nieuw ethos loopt via de ontmoeting met de ander, dat is: de wezenlijke ontmoeting met de medemens. Het is precies die ethische dimensie, in dit ethisch momentum van de Ontmoeting, wat de mens tot mens maakt. Levinas noemt het ook “een gegrepen zijn door het Goede”. Dit goede stelt hij als basis voor al het menselijk handelen en kennen. De ethiek vormt daarin het fundament. Wanneer we Levinas goed willen verstaan, impliceert dit het volgende: Het ethische, als voorwaarde tot menselijk leven in de ware zin, is vooraf-gegeven, maar stelt naarmate dit leven verjaart steeds hoger eisen aan onze moraal. Het vermogen tot moreel handelen is gegeven met onze psycho-fysische ontwikkeling, maar wordt gaande die ontwikkeling met rente van ons teruggevorderd: het ethische, het goed-zijn, is immers geen optiek waar men in vrijheid al of niet voor kan kiezen. Kinderen kunnen bijvoorbeeld, met een ontwapenende vanzelfsprekendheid aannemen dat het leven goed is en dat dit leven tot goedheid verplicht. Volwassenen die deze ontvankelijkheid verloren hebben ervaren hun autonomie als enige zekerheid en daarom als het enige verdedigbare goede. In hun cynisme ontslaan zij het leven van iedere verplichting jegens henzelf (“ik heb geen verwachtingen van het leven”), en voelen zich ook zelf tot niets of niemand meer verplicht (“ze hoeven van mij niets te verwachten”). De moraal gaat dus, zoals Levinas herhaaldelijk benadrukt, aan mijn vrijheid vooraf en het morele oordeel vormt de beoordeling van die vrijheid in het licht van de ethiek. Levinas noemt de ethiek daarom ook “een optiek”, een “geestelijke optiek”, waarmee hij bedoelt dat ze geen product is van de voorstelling waarin de profijtelijkheid bepalend is voor het al dan niet ethisch handelen. De ethiek is de enige ware optiek omdat ze vooraf gaat aan elke keuze (zie ook zijn De totaliteit en het Oneindige, p.17 en 85). De zin van het mens-zijn is voor Levinas niet vrijheid, maar het uitstijgen boven de zelfhandhaving in de verantwoordelijkheid jegens het goede. Niet de juiste definitie van dingen, of de profijtelijkheid van bepaalde handelingen, maar of het leven op kritieke momenten ‘goed’ geleefd is – in de volle morele betekenis van het woord -, dat is daarom de diepe vraag die menige volwassene met zich meedraagt.

Veelzeggend in dit opzicht is de uitspraak van Douglas R. Hofstadter in de film Victim of the brain, waar hij stelt: “Een goed mens zijn lijkt veel belangrijker in het leven dan in staat zijn om de mens te verklaren. Maar het blijft wel fascinerend om het te proberen”. Deze film uit 1987 had als thema de mogelijkheden en beperkingen van de menselijke geest en het onderzoek daarnaar onder de noemer van ‘artificial intelligence’, wat Hofstadter nader toelichtte als o.a. het ontwikkelen van echte intelligentie en emotie door computersystemen die de flexibiliteit hebben van menselijke hersenen. In een antwoord op de vraag naar de morele implicaties van een dergelijke onderneming zag Hofstadter als mogelijkheid dat op die wijze misschien betere – in de zin van moreel hoogstaandere – wezens gecreëerd zouden kunnen worden, wat de samenleving ten goede zou komen. Het bijzondere van dit antwoord is niet zozeer het fictieve of reële karakter ervan, maar het belang dat kennelijk wordt gehecht aan wezens in staat tot beter samenleven, in plaats van wezens in staat tot grotere feitelijke precisie of wezens met groter praktisch rendement. En daarmee lijkt het morele oordeel het sluitstuk te zijn van het menselijk existeren, of, in ieder geval als zodanig een verwijzing in te houden naar het vermogen en de eis tot moreel handelen: de ethiek.

LEVINAS’ SOCIALE FILOSOFIE
Wat betekent dit nu voor het Goede samenleven? Voor een beantwoording van die vraag in het licht van de huidige maatschappelijke problemen gaan we opnieuw te rade bij de sociale filosofie van Levinas. In de ethiek van Levinas wordt mijn verhouding tot de Ander als een a-symmetrische verhouding gedefinieerd. Het is een verhouding waarin ik enkel plichten heb en geen rechten. Maar, zo stelt Levinas, via deze duale a-symmetrische verhouding tot de ander treden we in de symmetrische verhouding met allen, waarin aan allen – dus ook aan mij rechtvaardigheid toekomt. Dit is Levinas’ theorie van sociale rechtvaardigheid, waarin de oneindige a-symmetrische verantwoordelijkheid voor de ander de basis vormt voor de wederzijdse symmetrische verantwoordelijkheid binnen het verband van allen met allen. We kunnen dit het beste als volgt begrijpen: niet de sociale orde brengt de moraal voort, maar de morele orde draagt de sociale ordening. Hoe die a-symmetrische verantwoordelijkheid de basis vormt voor de symmetrische verantwoordelijkheid kan geïllustreerd worden aan de hand van wat ik het tafel-model zou willen noemen.

Men stelt zich een tafel met drie poten voor: het ik, de ander, en de derde (de tweede ander). Het tafelblad is de morele ordening waarop het leven zich voltrekt en dat door deze poten in symmetrische verantwoordelijkheid gedragen wordt. Wanneer de naaste poot, de ander, in gebreke blijft, is het ik in verantwoordelijkheid geroepen de last van die ander op zich te nemen. Als evenzo de derde gebrekkig wordt, zal het ik ook die last op zich nemen. De asymmetrie is het ik – in oneindige verantwoordelijkheid voor de ander en de derde – dat plaatsvervangend de last op zich neemt en zo de morele ordening onderhoudt. In dit existentieel momentum, zegt Levinas: “ben ik – het ik – een mens die het heelal op zijn schouders draagt en ‘vol is van alle dingen’ (…) iemand die juist door zijn onverwisselbaarheid de plaats van allen inneemt…” (Humanisme van de andere mens, p. 126/7). Het is niet verwonderlijk dat Levinas vanuit die ethische positie ook kritiek levert op het sociaal contract. Hij problematiseert deze contracttheorie door het stellen van de vraag hoe mensen, die ‘van nature’ vrij zijn, een verplichting op zich kunnen nemen die diezelfde vrijheid inperkt.

Is het mogelijk dat het sociaal contract leidt tot sociale verplichting en tot burgerlijke verantwoordelijkheid, zo stelt Levinas de vraag, of is het andersom? Voor het verlichtingsdenken fundeert Rousseau’s Contrat social de burgerplicht en de verantwoordelijke naleving daarvan in gehoorzaamheid aan de wetten van de Staat. Levinas nu kritiseert deze gedachte op twee punten: (1) de contracttheorie kan de verplichting tot goed burgerschap niet verklaren omdat ze die tegelijkertijd veronderstelt, en (2) ware verantwoordelijkheid is niet iets dat volgt op de verplichting daartoe via een contract, maar vormt de grond zelf van de plicht tot een sociaal contract van allen met allen. Ethisch handelen is per definitie ‘ethisch’ door de in vrijheid gemaakte keus daartoe die voortkomt uit besef van verantwoordelijkheid voor het Goede(-samenleven). Goed gedrag, door wetten en sancties afgedwongen, is van groot belang voor minimale ordening van die samenleving, maar heeft in strikte zin geen ethische betekenis wanneer het niet komt tot de overtuiging en de vrije keus daartoe. Dit is wat Levinas ons leert over de Staat, haar (noodzakelijk) totalitaire greep op de burgers door wetten en sancties – bekrachtigd met een geweldsmonopolie -, en over de inperking van de individuele vrijheid van de burgers door een ‘contract’ dat leidt tot afgedwongen verantwoordelijkheid.

MAATSCHAPPELIJKE RECEPTIE VAN LEVINAS’ DENKEN
Levinas wordt beschouwd als een filosoof met een boodschap. Na het verschijnen van zijn eerste hoofdwerk Totalité et Infini in 1961, waarvan de Nederlandse vertaling De totaliteit en het Oneindige: Essay over de exterioriteit pas in 1987 verscheen, bleef de belangstelling voor dit werk aanvankelijk nog zeer gering. Weinigen waren het die de betekenis en zeggingskracht ervan inzagen. De complexe stijl, het geheel eigen idioom en de omkering van geijkte begrippen en denkpatronen zullen daartoe bijgedragen hebben. In de tweede helft van de jaren zestig kwam hierin verandering. De aandacht voor Levinas groeide, er verschenen tal van artikelen en studies aan hem gewijd. Zowel van confessionele- als van humanistische zijde werd ter evaluatie van eigen gedachtegoed in toenemende mate een beroep gedaan op de conceptuele rijkdom van zijn veelomvattend oeuvre. Stephan Strasser zegt bijvoorbeeld in het voorwoord van een imposante studie over Levinas:

“Termen als ’transcendentie’, ‘heiligheid’ en ‘schepping’ klinken ons vertrouwd, ja, al te vertrouwd in de oren. Wanneer wij ons in de teksten van Levinas verdiepen, dan beseffen we pas wat het betekent, dat de God van het monotheïsme de ‘volkomen Andere’ is ten opzichte van ons”.

Tot dit besef gekomen, is God niet meer de God die men willekeurig voor het eigen belang en tegen elke bedreiging daarvan kan inzetten; het blijkt dan te gaan om een volkomen ander belang waarvoor God óns wil inzetten, namelijk, een samenleving waarin aan allen recht wordt gedaan door het nemen van verantwoordelijk voor haar heteronome bepaaldheid. Zo ziet ook Joachim Duyndam, na een bepaling van het humanistisch ethos als vrijheidsethos, in de oorspronkelijke verantwoordelijkheid van Levinas de mogelijkheid tot een heroriëntatie van het humanisme. Waar dit humanistisch ethos zich in onze tijd bij uitstek vertaalt in de morele waarden van autonomie en tolerantie stelt hij: “…voorkomt verantwoordelijkheid, dat autonomie verwordt tot egoïsme of zelfoverschatting; en dat tolerantie verwordt tot onverschilligheid of zelfs minachting”.

CONCLUSIE
Concluderend kan gesteld worden dat de diepgaande analyse die Levinas in zijn werk geeft van de West-Europese cultuur een veroordeling inhoudt van dat menselijk streven naar soevereiniteit en autonomie wat, in zijn zucht naar beheersing en manipulatie in de naam van vrijheid, de heteronome structuur van de werkelijkheid geweld aandoet. Levinas betoogt bij herhaling dat het wezen van de mens niet ligt in zijn vrijheid, zoals het metafysisch liberalisme ons tot nu toe heeft doen geloven, maar dat verantwoordelijkheid de kern van het ware mens-zijn is. Vrijheid als doel in zichzelf is de motor van een bestaan wat op zelfhandhaving is gericht, een bestaan waarin de sterken overwinnen en de zwakken afvallen. De ware vrijheid, de definitieve bevrijding is voor Levinas gelegen in de ethische verantwoordelijkheid, in een bestaan dat uitstijgt boven de zelfhandhaving. Dat moet dan het leven zijn, het Goede samenleven, waarin de kracht en de voorsprong van de sterken aangewend wordt ten dienste van de zwakken. Aldus biedt de metafysische ethiek van Levinas ruimschoots aanknopingspunten voor een herbezinning op de problematische verhouding tussen vrijheid en plicht. Het laat zich aanzien dat in de publieke discussie daarover, die reeds in volle gang is, het begrip ‘verantwoordelijkheid’ – als morele categorie – een steeds prominentere plaats zal gaan innemen.

Veelbetekenend, tot besluit, zijn in dit opzicht de woorden van de Amerikaanse oud-diplomaat en schrijver Francis Fukuyama en de Franse politiek filosoof Jean-Marie Guéhenno, die beide in een recent tv-debat over ‘de bedreiging van de eigen liberale ideologie voor de Westerse samenleving’ verklaarden te geloven dat de politiek, als ideologisch machtsspel, aan haar einde gekomen is. Daarmee doelend op de ‘val van de muur’ in 1989, als markatiepunt voor de beëindiging van de Oost-West tegenstellingen in termen van kapitalistisch versus communistisch. Francis Fukuyama benadrukte dit met de woorden: “Ik denk dat er een culturele strijd komt. De belangrijkste vraag wordt: hoe organiseren we ons morele leven?” Guéhenno voegde daar aan toe: “Wat belangrijk wordt zijn de waarden waarop maatschappijen zijn gegrondvest. Ik zie ethiek en waarden als het strijdperk van de toekomst”. Beide discussianten voorzien dus niet zozeer een einde van de strijd als zodanig, maar veel meer een verschuiving van de inzet in termen van culturele identiteit en waarden. Voor wat de hier gepresenteerde vragen betreft omtrent de Westerse waarden, lijkt mij het denken van Levinas vruchtbare aanknopingspunten te bieden voor een constructieve opstelling in dat strijdperk.