Medialisering van de moraal: middel of kwaal?
Eerder gepubliceerd in Filosofie & Praktijk, jrg. 18 nr. 3, 1997
door: Dick van Biemen
Ethiek wordt niet kant en klaar ‘gemaakt’ in de kerk, collegezaal of het parlement. Het ethische moet gestalte krijgen binnen het maatschappelijk spanningsveld van economische schaarste, sociale ongelijkheid en psychologisch egoïsme. Deze condition humaine is niet van gisteren; de vraag naar de juiste mores voor het goede samen-leven stond in de oudheid al hoog op de Atheense agenda.
De postmoderne maatschappij waarin individuele vrijheid voor alles gaat maakt die vraag echter op heel bijzondere wijze actueel. Want, welke mogelijkheden resten nog voor dit zogeheten goede samen-leven binnen een leefklimaat waarin de relatie tussen individu en traditie (welke dan ook) iedere vanzelfsprekendheid verloren heeft? Deze en soortgelijke vragen worden via de media dagelijks breed uitgemeten, waaruit te concluderen valt: ethiek en moraal – als punt van urgentie – staan in de publieke discussie weer hoog genoteerd. Alleen, het goed-doen waartoe het publiek via bijvoorbeeld tv-programma’s wordt opgeroepen, staat al snel in dienst van een ‘goed gevoel’ dat men erbij heeft, zonder echt moreel engagement. In dit artikel wil ik daarom ingaan op enkele mogelijkheden tot sturing van gedrag zoals wij die vandaag de dag kennen.
Ik spreek van sturing omdat het goede samenleven nooit vanzelf gaat. Verder wil ik deze mogelijkheden op hun ethische waarde beoordelen omdat de beoogde gedragsverandering die er misschien het gevolg van is, alleen duurzaam kan zijn vanuit een ethisch motief. Dus ook: attitudevorming. Daarbij ga ik er van uit dat (1) intussen duidelijk is dat moraal geen taboe meer is maar een imperatief; de huidige samenlevingsproblemen lijken allemaal te culmineren in een: zo kan het niet langer, het moet anders! Verder dat (2) de kritische reflectie (filosofie) ons zicht kan geven op het broze karakter van elk ‘aan de man (en vrouw) brengen van de moraal’, maar dat (3) het tegelijk de sociale werkelijkheid is die ons veroordeelt tot deze sisyfusarbeid: de praktijk van hoopvolle projecten, dikwijls tegen beter weten in. Wat nu die mogelijkheden van sturing betreft valt te denken aan middelen en methoden tot respectievelijk het conditioneren (straffen en belonen), het programmeren (onderwijzen) en idoliseren (inspireren) van gedragsmodellen, die duidelijk aansturen op het initiëren van moreel bewustzijn (attitudevorming). De eerste twee bestaan al langer, de laatste is vooral verbonden met de beeldcultuur van film en televisie en daarom van recentere datum. Na een uiteenzetting van deze methoden zullen de mogelijkheden en beperkingen van elk ervan geëvalueerd worden in het licht van de sociale filosofie van Emmanuel Levinas. Het is immers vooral deze filosoof die veelvuldig binnen politiek en gezondheidszorg – op het populaire af – ten tonele wordt gevoerd waar het gaat om een gesignaleerd gebrek aan ‘verantwoordelijkheid voor de ander’ en het beleidsmatig zoeken naar oplossingen voor dat probleem. Op de achtergrond van dit artikel wil ik daarom de vraag meenemen of de boodschap van Levinas zich leent voor een brede toepassing, of dat ze alleen besteed is aan een selecte groep van ontvankelijke en gelijkgestemde geesten. Het antwoord daarop houdt een verwijzing in naar het maatschappelijk belang van de ethiek van Levinas, – het filosofisch belang staat immers buiten kijf.
EEN NIEUW ETHOS; EEN KWESTIE VAN BELEID?
Wanneer we de hernieuwde discussie rond ethiek en moraal volgen ontkomen we niet aan de indruk dat de dieper liggende vraag er een is naar fundamentele maatschappelijke waarden.1 Daarbij moet gesteld worden dat de mens van nu, de postmoderne mens, in wezen geen andere mens is, niet immoreler is, dan de mens van vroeger, maar dat normloosheid en morele ongevoeligheid eerder symptomatisch lijken voor het verloren zicht op verbindende waarden in de samenleving. Als oorzaak wordt veelal verwezen naar het (post)moderne levensgevoel waarin hyperindividualisme en subjectief relativisme tot principium vitae zijn geworden. Ook dit hyper-individualisme (een soort ‘geharnast’ individualisme met extra beschermlaag) kent echter zijn waarden. Dat zijn dan geen verbindende-, maar isolerende waarden. Ze breken bijvoorbeeld met de solidariteit, ter versterking van de individuele eigenheid en werken anomie en anonimiteit in de hand. Dit hyperindividualisme staat zo voor desintegratie van de samenleving en uitholling van de persoonlijke vrijheid, immers: vrijheid waartoe? En daarmee lijkt bijvoorbeeld solidariteit als waarde verkieslijker dan dit postmoderne hyperindividualisme. Maar hoe kan de waarde van solidariteit, als waarde gezien en beleefd worden? De tijd dat ‘preek’, ’toespraak’ en ‘voordracht’ nog een brede morele gelding hadden is immers verleden. Er laten zich dan nog de volgende mogelijkheden denken. Een waarde kan als zodanig ‘gezien’ worden door een gerijpt innerlijk dat ontvankelijk is voor de diepere verbanden van het totale samenleven. In reflectie op die verbanden kan iemand komen tot waardering van datgene wat bepalend is voor het goede samenleven. Rijpheid duidt hier op het reeds oog hebben voor het rechtmatige bestaan van allen, op een leven en denken voorbij het naïef egoïsme. Maar dit is nu juist het probleem: postmodernistisch hyperindividualisme is gefixeerd op het eigen bestaan en de optimalisatie daarvan. Een andere mogelijke weg is die van de ‘diepinsnijdende ervaring’ (grenservaring) die iemands levensoriëntatie totaal doet veranderen. Maar daar mag niet op vertrouwd worden omdat zulke ervaringen ten eerste zeldzaam zijn en ten tweede ook minder wenselijke gevolgen kunnen hebben. Daarom zullen er uiteindelijk geplande middelen en methoden aangewend moeten worden om van buitenaf een breder publiek (weer) ontvankelijk te kunnen maken voor díe waarden welke inspiratie en inhoud kunnen geven aan een ethos dat recht doet aan het totaal van de samenleving. Maar door wie?
Bij gebrek aan moreel gezag van kerk, partij en vereniging en het ontbreken van ideële binding met iets vergelijkbaars is de algemenere heroriëntatie ten opzichte van normen en waarden vooral bestuurlijk en politiek gekleurd.2 Dit heeft twee redenen. Ten eerste geldt voor velen dat ze zolang het eigen leven comfortabel verloopt geen serieuze moeite doen zich met dergelijke ‘diepzinnige’ kwesties bezig te houden. Ten tweede kent onze westerse samenleving een dermate hoog voorzieningenniveau dat de impetus en de inzet tot het scheppen en onderhouden van randvoorwaarden – van welke aard dan ook – al lang niet meer het collectief bewustzijn beheerst. Dankzij de materiële rijkdom en geestelijke vrijheid van de sociaal-democratie en de exploitatie daarvan door de commercie is de cultivering van het ego al een geslaagd project te noemen – het individu hoeft zich daarvoor niet meer te beroepen op gemeenschappelijke waarden. Eerder zal het zijn individualiteit accentueren door het creëren van strikt persoonlijke waarden om zich daarmee te onderscheiden van gemeenschappelijke normen. Alles is er, alle historisch bevochten waarden hebben reeds hun verankering in grondrechten, wetten en instellingen. En daarin schuilt het probleem: de humanisering van de westerse samenleving is zo goed verlopen dat de waarden die er aan ten grondslag liggen – de randvoorwaarden van dit humane samen-leven – tegelijk tè vanzelfsprekend zijn geworden. Het is juist deze vanzelfsprekendheid die het zicht wegneemt op het fundamentele karakter van de onderliggende waarden, waardoor collectief niet meer de noodzaak wordt ervaren de normen te hanteren die deze waarden onderhouden.3 Binnen het huidige levensgevoel worden waarden in hun algemeengeldigheid niet meer als bevrijdend ervaren voor de samenleving, maar als laatste nog te overwinnen beperking voor het hyperindividu op weg naar zelfactualisatie. Waarden zijn echter constitutief voor de ethische levensruimte; juist hun algemeengeldigheid bevrijdt tot ethisch handelen. En andersom, waar het individu zich bewust daaraan onttrekt, worden die waarden als belemmering voor het eigen streven ervaren. Daarom is het begrijpelijk dat een overheid die ‘het algemeen belang’ dient zich vroeg of laat gedwongen ziet normen en waarden tot beleidspunt te verheffen. Te meer waar de betekenis van ideële- en/of confessionele instellingen – traditioneel de dragers van normen en waarden – alleen nog binnen eigen kring gelding heeft. De middelen die de overheid daarbij ten dienste staan kunnen in drie categorieën gesplitst worden, te weten: (1) het conditioneren van moreel gedrag, (2) het programmeren van moreel bewustzijn, en (3) het idoliseren van moreel gedrag. Het betreft hier min of meer onderscheiden methoden van duidelijk normatieve aard die het initiëren van moreel besef beogen.
1) CONDITIONEREN VAN MOREEL GEDRAG
Uitgaande van de klassieke en sociale grondrechten staat de overheid borg voor de vrijheid, gelijkheid en materiële welstand van ieder burger. Althans, zo luidt het principe van de rechtsstaat. Maar dit zegt nog niets over het maatschappelijk ethos – over de afwezigheid van ongelijke kansen, sociale achterstand en materiële armoede. Ook beschikt de overheid over een aantal sturingsmechanismen zoals wetgeving, belastingen en subsidiëring om het sociaal- en economisch verkeer van haar burgers in ordelijke banen te leiden. Maar ook dit zegt nog niets over het ethisch handelen van de burgers. Vanaf de jaren zestig en zeventig moest vooral dit laatste geen zaak van overheidsbemoeienis meer zijn maar van de mondige burger zelf. Het ‘gedogen’, als blijk van een tolerante en vooral onbekrompen politieke visie, werd onderdeel van het beleid. Intussen is duidelijk dat dit geen onverdeeld gunstige ontwikkeling is geweest. Maar wat staat de overheid te doen als zij ongewenst gedrag wil ontmoedigen en gewenst gedrag wil uitlokken? De genoemde sturingsmechanismen kunnen een expliciet morele lading krijgen als straf voor ongewenst gedrag en beloning voor gewenst gedrag, zoals bij de discussie over goed gedrag in het verkeer – wat volgens sommigen beloond dient te worden omdat het er anders niet van komt. Maar betekent dit afdwingen van ‘goed’ gedrag niet eerder een inspelen op het calculerend vermogen van de burger? Een straffende en belonende overheid is noodzakelijk, maar is in die uitoefening van haar macht nooit echt in staat burgers tot rede te brengen en biedt daarom geen garantie voor ethisch handelen.
Toch klinkt de roep, om dwang en sociale controle opnieuw te overdenken en toe te passen. Maar dan doet zich het probleem voor van de ontbrekende consensus. Overheidsdwang, van welke aard dan ook, moet een voldoende sociaal draagvlak hebben – iets wat in een postmodern klimaat niet te organiseren valt. En sociale controle door de burgers kan alleen functioneren tegen de achtergrond van een overheid die zelf het voorbeeld geeft en haar burgers door middel van een doorzichtige en efficiënte rechtshandhaving daarin steunt.4 De vraag is: van waar wordt de morele bewustwording het best geïnitieerd, van onderop of van bovenaf? Wanneer van bovenaf – door de overheid dus – de mores voor het ‘goede samen-leven’ wordt geformuleerd en opgelegd, moet bedacht worden dat de praktische politiek alléén daartoe nooit voldoende volmacht heeft. Het louter verplichtend karakter van allerlei ad hoc maatregelen garandeert een minimaal succes, en een gebrek aan ideologische rechtvaardiging bezorgt de overheid minstens de schijn van opportunistisch handelen.5 Als uitgangspunt voor een ethische politiek is het daarom noodzakelijk dat in ruim verband een diepgaande bezinning op de huidige maatschappelijke werkelijkheid met betrekking tot waarden en normen tot stand komt. De neerslag van die bezinning zou dan in passende informatieve kaders naar de burger toe vertaald kunnen worden. En dat bepaalt ons bij de andere weg, die van onderop, – we spreken dan over onderwijs, opleiding en opvoeding tot burgerschap.
2) PROGRAMMEREN VAN MOREEL BEWUSTZIJN
In 1994 pleitte onderwijsminister Jo Ritzen voor het initiëren van een nieuwe moraal van onderop, volgens recept van de pedagoge Lea Dasberg, die stelde dat, “morele opvoeding is, leerlingen bekend maken met het probleem van de moraliteit, zonder te proberen daar kant-en-klare oplossingen bij te leveren. Die zouden ze zelf, al discussierend, moeten proberen op te sporen”.6 Ook oud-minister van justitie Hairsch Ballin is die mening toegedaan, getuige zijn uitspraak: “We moeten dat stimuleren, de kans creëren, de dingen ter sprake brengen, gesprekken voeren over normen en waarden. Dat begint bij onschuldige projectjes op scholen, de basisagenda met de feestdagen van verschillende culturen, van christenen, moslims, joden, hindoes, seculiere gedenkdagen. Zodat een gesprek op gang komt”.7 Maar welke eisen stelt dit aan de pedagogiek? In haar afscheidsrede (UvA, 1987), getiteld Pedagogiek als Utopie, of Terug naar de vooruitgang, pleitte Lea Dasberg voor een pedagogiek die “weer de moed moet opbrengen normatief te zijn…” 8 Zij verwees daarmee naar het huidige wetenschaps- en onderwijsbeleid (anno 1987) dat (ook nu nog) te zeer uitgaat van prognoses die gebaseerd zijn op gegevens uit marktonderzoek en informatica. Op die manier is er volgens haar wel sprake van toekomstplanning maar niet van een creatief toekomstdenken. En juist dit laatste acht zij van belang voor een pedagogiek die weet, “het accent te verleggen van het proces naar het doel, van de begeleiding van het kind dat is, naar de leiding tot de mens die het kan worden, van introvert naar extravert, van individu naar gemeenschap”.
Het gaat echter niet enkel om jongeren. Een toenemend aantal volwassenen worstelt met vragen rond de thematiek van normen en waarden in de samenleving. De gedachte die daarbij steeds openlijker wordt uitgesproken is dat burgerzin, burgerlijke waarden en normen, een nieuwe betekenis kunnen krijgen en bevorderd kunnen worden door ‘opleiding of zelfs opvoeding tot burgerschap’.9 Deze cognitieve benadering van de vraagstelling rond normen en waarden kan gezien worden als het programmeren van een adequaat moreel besef met als doel het ontwikkelen van morele gevoeligheid, maar dient voor dit laatste wel samen te gaan met ‘oefeningen’ in moreel gedrag. Juist dit oefenen vormt een zeer belangrijk onderdeel bij een leerproces dat naast het (her)formuleren van waarden en het functioneren van normen het ontwikkelen van morele gevoeligheid beoogt. Zo kunnen binnen de leergroepen positieve en negatieve ervaringen met het ‘goed doen’ uitgewisseld worden en verdisconteerd worden in een zich ontwikkelend werkelijkheids- en zelfbeeld. Alleen in de combinatie van theorie en praktijk kunnen de psychosociale implicaties van het ethisch handelen zich aandienen. Anders is de kans groot dat het blijft bij een steriel heen-en-weer-gepraat zonder daadkracht. Positief in vergelijking met conditioneren is dat deze benadering geen dwingend karakter heeft en daarmee meer recht doet aan de voorwaarden tot het ethische zelf. Het op deze wijze initiëren van moreel besef doet in vrijheid een beroep op de redelijke vermogens. En juist die vrijheid vormt een belangrijk aanknopingspunt in het huidige klimaat. Maar de inspanning van het gedisciplineerd denken over de samenleving en het bewust opteren voor kritische zelfevaluatie is niet iets waar iedereen voor kiest. Blijft over, dat het merendeel van de mensen langs andere weg – niet van bovenaf of onderop, maar frontaal – tot ethisch handelen uitgenodigd dient te worden.
3) IDOLISEREN VAN MOREEL GEDRAG
Deze derde manier van benaderen kent een speelse variant in het (strip)verhaal en de (multimediale) beeldcultuur. Het is de fictieve zwart wit-wereld van de ‘good guy’ en de ‘bad buy’, waarin het goede wordt beloond en het kwade gestraft. Bij een geslaagde overdracht ‘voelt’ men dat de heroïek van het moreel goed-zijn ver uitgaat boven het materiële goed van de misdaad. Een meer serieuze poging tot bijbrengen van moreel besef – daaraan verwant – is door reclame, door middel van advertenties, folders en tv-spots. De particuliere Stichting Ideële Reclame (SIRE) spreekt in dit verband van ‘sociale reclame’, met als doel, “het tot stand brengen van maatschappelijk gewenste mentaliteitsverandering en/of het geaccepteerd krijgen van ideeën met een ideëel karakter”.10 De Postbus 51-spots en brochures van de rijksoverheid richten zich vanuit een vergelijkbare doelstelling als instrumentele voorlichting op de beïnvloeding van kennis, houding en gedrag.11 In de wijze waarop dit de laatste jaren gedaan werd laat zich een trend signaleren die te typeren is als ‘het idoliseren van moreel gedrag’: niet de opgestoken wijsvinger van het traditioneel gezag, maar de durf van de enkeling anders te handelen – tegen de eigen- of groepscode in – en zich daarmee een nieuwe zelf-actualiteit te verschaffen, vormt hier het welhaast magisch momentum van de boodschap, die daardoor prikkelt tot identificatie. Het bierdrinkend publiek in het bruine café moet het bijvoorbeeld afleggen tegen degene die ‘alcohol-vrij’ bestelt omdat hij nog achter het stuur moet; en niet de botte versierder, maar de vriend die respecteert dat het meisje waar hij die avond mee uit ging ‘nog niet zo ver is’, is de held.
Deze trend past in een bredere ontwikkeling met betrekking tot problematische intermenselijke verhoudingen, een trend die ik zou willen betitelen als medialisering van de moraal. We hebben ’talk-shows’, ‘opsporingsprogramma’s’, ‘dating-programma’s’, landelijke ’tv-acties voor een goed doel’ en programma’s onder de noemer ‘emotie-televisie’. In al deze programma’s komen veelal – zij het met een luchtige omlijsting – problematische kwesties aan de orde met een duidelijke morele component. Mensen zijn daarbij bereid hun meest intieme verhalen te vertellen en hun emoties de vrije loop te laten. De presentator – met hulp van het publiek als morele referent – fungeert daarbij als de ‘priester-figuur’ die bemiddelend optreedt tussen opponerende partijen. Het medium televisie – als moderne rolbevestigende instantie – lijkt daarmee geworden tot promotor van morele waarden ad absurdum. Het zijn daarbij vooral de dynamische en geavanceerde beeldtechnieken van clip en spot die zich lenen voor het op snelle en pakkende wijze presenteren van moreel wenselijke gedragsmodellen. De vraag is echter, of daarmee de morele gevoeligheid ook werkelijk gewekt wordt. Is deze vorm van medialisering van de moraal hét middel, of is ze symptomatisch voor de kwaal: morele versplintering door een teveel aan lusten en lasten, waardoor iedere psycho-sociale constellatie weer een andere ethische code vergt? Het is daardoor niet ondenkbaar dat de op een specifieke doelgroep gerichte programmering niet meer doet dan inspelen op de neiging tot ‘zelfactualisatie door goed-doen’.
In dat geval mist dit goed-doen elke wezenlijke fundering; het wordt een instrumentele handeling zonder moreel engagement, in dienst van een goed gevoel wat men er bij heeft – een gevoel dat overigens zeer vluchtig van aard is. Effectmeting over langere termijn zal hier uitsluitsel moeten geven over de waarde van deze frontale aanpak gericht op het initiëren van moreel besef.12 Als blijkt dat de resultaten té gering zijn, kan dit betekenen dat iedere maatschappelijke onwenselijkheid, ieder nieuw thema, samen met een moreel wenselijk alternatief, telkens weer opnieuw en in toenemende frequentie, ver-beeld zal moeten worden omdat het door prikkels overspoelde individu de morele gevoeligheid daartoe mist. Nog afgezien van de kosten die een en ander met zich meebrengt lijkt het hier om een uitputtingsslag te gaan, gezien de snelle verzadiging van morele voorstellen die mogelijk duidt op de (terug)lopende opnamecapaciteit van de gemiddelde burger.13 Inmiddels vertonen daarom de laatste ontwikkelingen voor wat betreft de ideële reclame een meer cynische benadering, zoals de anti-vuurwerkcampagne’s van de afgelopen jaren. Daarmee lijkt het idoliseren van moreel gedrag ingewisseld te worden voor een zakelijke en pragmatische presentatie van risico’s, die al of niet in het eigen gedragsrepertoire verdisconteerd kunnen worden – die vrije keus is aan het individu zelf. Dit alles maakt de volgende vraag interessant: Hoe valt deze stand van zaken te beoordelen in het licht van ‘de filosoof van de verantwoordelijkheid’?
DE SOCIALE FILOSOFIE VAN LEVINAS
De sociale filosofie van Emmanuel Levinas, als onderdeel van zijn metafysische ethiek, raakt direct aan de sociaal-maatschappelijke problematiek van de moraal en is op die wijze – zo kunnen we stellen – van grote betekenis. Naar de mening van Theo de Boer, “is de filosofie van Levinas het toonbeeld van een filosofie met maatschappelijke implicaties, gevolgtrekkingen die daar niet krampachting uit worden afgeleid of achteraf aan toegevoegd, maar in de kern zelf gegeven zijn. De kracht van zijn filosofie ligt juist hierin dat het politieke en ontologische begrip ’totaliteit’ op één noemer gebracht worden. Theorie en praktijk zijn voor Levinas geen gescheiden terreinen maar twee modi van de metafysische relatie”.14 In het navolgende wordt vanuit dit raakpunt een verband gelegd tussen de genoemde beleidsinstrumenten die zich richten op het initiëren van moreel besef en Levinas’ denken over het wezen van de moraal.
CONDITIONEREN: VERPLICHTING TOT GOEDHEID
Het conditioneren van moreel gedrag komt neer op het van bovenaf dwingend aanbrengen van condities waaronder iemand goed gedrag vertoond. In een samenleving waar de natuurrechtelijke vrijheid van het individu via wetten, regels en sancties ingeperkt wordt omwille van de burgerlijke vrijheden van allen, ligt deze dwang verankerd in het ‘sociaal contract’ van allen met allen. Verlichtingsdenkers als Jean Jacques Rousseau (Contrat social, 1762) beschreven dit contract – voortgekomen uit- en dienstbaar aan de wil van allen (volonté generale) – als fundament voor de soevereine volksgemeenschap en als basis voor universele wetgeving. Levinas problematiseert deze contracttheorie door het stellen van de vraag hoe mensen, die van nature vrij zijn, een verplichting op zich kunnen nemen die diezelfde vrijheid inperkt. Is het mogelijk dat het sociaal contract leidt tot sociale verplichting, en tot burgerlijke verantwoordelijkheid, of is het andersom? Voor het verlichtingsdenken fundeert het ‘sociaal contract’ de burgerplicht en de verantwoordelijke naleving daarvan in gehoorzaamheid aan de wetten van de Staat. Levinas nu kritiseert deze gedachte op twee punten: (1) de contracttheorie kan de verplichting tot goed burgerschap niet verklaren omdat ze die tegelijkertijd veronderstelt, en (2) ware verantwoordelijkheid is niet iets dat volgt op de verplichting daartoe via een contract, maar vormt de grond zelf van de plicht tot een sociaal contract van allen met allen. Met andere woorden: het willen conditioneren van moreel gedrag betekent een contradictio in terminis. Ethisch handelen is per definitie ethisch door de in vrijheid gemaakte keus daartoe die voortkomt uit besef van verantwoordelijkheid voor het Goede(-samenleven). Goed gedrag, door wetten en sancties afgedwongen, is van groot belang voor een minimale ordening van de samenleving, maar heeft in strikte zin geen ethische betekenis wanneer het niet komt tot de overtuiging en de vrije keus daartoe. Dit is wat Levinas ons leert over de Staat, haar (noodzakelijk) totalitaire greep op de burgers door wetten en sancties – bekrachtigd met een geweldsmonopolie -, en over de inperking van de individuele vrijheid van de burgers door een contract dat leidt tot afgedwongen verantwoordelijkheid.15 Het contrast met de voor Levinas zo fundamentele a-symmetrische en oneindige verantwoordelijkheid is hier wel erg groot.16
PROGRAMMEREN: ONDERWIJZING EN OEFENING IN GOEDHEID
Het verwijzen naar opvoeding en onderwijs ‘van onderop’ harmonieert met de psycho-fysische ontwikkeling van de opgroeiende mens; het ‘goede’ als object van onderwijs en oefening beoogt die groei in morele zin. Een beroep doen op het intellect, op de redelijke vermogens, is daarbij om redenen van inprenting en de intersubjectieve communiceerbaarheid de meest elementaire voorwaarde tot het verkrijgen van kennis – bewustwording, bewustzijn – van de werkelijkheid. Zich oriënteren op de waarden en normen verloopt van daaruit via de vraagstelling naar de randvoorwaarden voor een ‘goede’, ethische, verhouding tussen ‘Ik’ en de wereld, en hoe die randvoorwaarden tot stand kunnen komen en bewaakt dienen te worden. Wanneer het ethische zo als een rode draad door diverse lesprogramma’s loopt kunnen bij jonge mensen de belangrijkste cognities aangelegd worden, waar dan in de latere ontwikkeling van rede en gevoel op voortgebouwd kan en moet worden. Dit voor wat de jongere generatie betreft. De ouderen daarentegen, die hun beste krachten hebben gegeven in de naoorlogse periode van wederopbouw hebben op dit punt een moeilijkheid. Hun denken en handelen werd ingrijpend bepaald door het conflictmodel van de oorlog zelf. De wederopbouw, als gezamenlijke onderneming tot herstel en versterking van het eigen bestaan, betekende voor hen ook niet het einde van de strijd, maar de continuering daarvan in een verregaande exploitatie van mens en milieu. De materiële welvaart die hiervan het gevolg was werd algemeen beschouwd als bewijs voor het rechtmatige van dit streven. De latere kritiek op dit naoorlogs ‘imperialisme’ is voor velen van hen dan ook onbegrijpelijk, wat blijkt uit de moeite die velen hebben met het serieus nemen van de vooral kwalijke ecologische gevolgen van een ‘geslaagde wederopbouw’ waar zij hun beste jaren aan gegeven hebben.17
Het bijbrengen van een ruimer moreel besef, het programmeren van een moreel bewustzijn dat uitgaat van het andere, het vreemde, van de natuur en de medemens in de ruimste zin, stelt daarom zeer hoge eisen aan de rede en de wil van oudere generaties. Maar het gelaat van milieu en medemens spreken vandaag een duidelijke taal. Het willen zien van dit gelaat en horen van de taal (via de media), impliceert een zich open moeten stellen voor de rede ervan, voor het kritisch onderricht. Zoals Levinas zegt: “In de ontvangst van het gelaat stelt de wil zich open voor de rede. (…) Ze onderricht en introduceert iets nieuws in een denken; (…) de idee van het oneindige – dat is nu precies het werk van de rede. Het absoluut nieuwe, dat is de Ander”.18 Dit absoluut nieuwe van de heteronome rede, dat zich aandient in de ellende van de wereld, vormt een grote opgaaf voor oud en jong: het stelt de verworvenheden van de ouderen en de motieven van de jongeren onder zware kritiek, terwijl opvoeding en onderwijs traditioneel gericht zijn op consolidatie van beide. Wat Levinas ons leert is dat ‘ware’ redelijkheid begint bij het onderricht door de Ander. Of zoals De Boer stelt: “Als maatstaf van redelijkheid geldt vanouds de overeenstemming van denken en zijn, adaequatio rei et intellectus. Is dan niet dat denken het meest adequaat dat het zijn tot op zijn verborgen spil tracht te doorlichten, dat oren heeft om te horen en ogen om te zien?”19
IDOLISEREN: INSPIREREN TOT GOEDHEID
Doorgaans zijn mensen pas in staat tot morele gevoeligheid en echt bereid tot morele afwegingen als de eigen behoeften bevredigd zijn, wanneer men bij zichzelf thuis (voor de buis), in comfortabele omstandigheden verkeert. Dat is het moment waarop de tv-spot of -show frontaal de oproep tot ethisch handelen aan de kijker richt. Die oproep ligt qua vormgeving in het verlengde van het eerste genieten dat bestaat uit de voldaanheid van eigen verlangens, en wordt omzichtig voorgesteld als het tweede genieten door ‘goed-doen’ in het tegemoetkomen aan de noden van de ander. De gedachte aan een offer wordt daarbij meestal gecompenseerd door de kans op prijzen en publieke erkenning. Van morele druk, van werkelijke verantwoordelijkheid, kan geen sprake zijn – de geënsceneerde oproep aan de kijker mag zó ver niet gaan. Toch is er één aspect dat de ernst van de verantwoordelijkheid niet kan loochenen: het gelaat van de ander als object van moraliteit. De actualiteit en de tv-spot met ideële bedoelingen confronteert ons met de blik van hen die slachtoffer zijn van oorlogen, natuurrampen, ziekten en sociaal onrecht. Zij schreeuwen ons toe door hun skandalon, hun ‘ongenietbaarheid’, – treffend neergezet door vakkundige timing en belichting.20 Maar wie kan dat waarderen, wie laat dat – met de afstandsbediening in de hand – nog tot zich doordringen? Is het niet juist die constante informatiestroom en het begeleidend appel dat, naast zelfgenoegzaamheid, vooral verzadiging en matheid teweeg brengt? Met als gevolg chronische overprikkeling, wat leidt tot prikkelvermijdend gedrag: zich afsluiten voor ‘ongewenste’ informatie.
Het is daarom niet altijd onwil of onverschilligheid, maar de gemiddelde kijker komt mentaal al lang niet meer toe aan verwerking van de zeer complexe en diverse eisen die mens en milieu (dichtbij en veraf) aan hem stellen. In die zin verwijst ‘ongewenst’ ook naar díe informatie welke de eigen onmacht benadrukt. Dit zou kunnen betekenen dat in moreel en mentaal opzicht de grenzen van de medialisering van samenlevingsproblemen bereikt zijn. Het artificiële karakter ervan leent zich ook bij uitstek voor manipulatie door de kijker zelf, die – genoeg hebbend aan eigen sores – steeds sneller geneigd zal zijn over te schakelen naar een ‘pret’-zender. Het idoliseren van moreel gedrag dreigt daarmee te blijven steken in een subtiel spelen met de begeerte van de kijker. Het blijft een spel van verleiden en verleid willen worden binnen een domein waarin de wetten van het op zichzelf betrokken subject de genieting veilig stellen. Levinas spreekt in dit verband over “de begeerte die, begerig als zij is, niet aflaat te verleiden met de uiterlijke schijn van het Goede en die, op een Lucifer-achtige manier, zich als zodanig vermomt en zich zo op Goedheid laat voorstaan”.21 De inspiratie tot goedheid – zo moeten we concluderen – vraagt dus klaarblijkelijk om een diepere confrontatie met de morele eis dan de beeldbuis kan geven. Het is echter voorstelbaar dat zo’n confrontatie ook minder comfortabel zal verlopen, maar tegelijk wel de a-symmetrische positie van het subject duidelijk maakt tegenover de eis van onvoorwaardelijke verantwoordelijkheid, een positie die nu volledig schuil gaat achter de schijnbare symmetrie van kijker en medium.
CONCLUDEREND
In zijn analyse van de samenleving, met nadruk op het redelijk onderricht als weg naar moreel ontwaken, erkent Levinas de symmetrie van rechten en plichten welke bepalend zijn voor goede maatschappelijke verhoudingen. Deze symmetrie vormt het vlak waarop een zeker evenwicht gezocht en gehandhaafd kan worden en waartoe de overheid zich van verschillende instrumenten moet bedienen. Levinas’ filosofie reikt echter dieper. Welke (hulp)middelen en methoden men ook noodzakelijk acht voor het tegemoettreden van de huidig impasse, het is en blijft de asymmetrische verantwoordelijkheid van het individu die voor hem de werkelijke basis vormt tot het goede samenleven. En juist die extreme verantwoordelijkheid laat zich niet conditioneren, programmeren of idoliseren. Zijn filosofie leent zich daarom niet voor een programmatische opzet, van welke aard dan ook. Wat ze wel doet is het bieden van uitgangspunten voor een denken over maatschappelijke kwesties en criteria ter evaluatie van daaraan gerelateerde sturingsmiddelen. Levinas’ denken is op die manier niet dirigerend maar inspirerend met betrekking tot het maatschappelijk leven, en dat is de diepe maatschappelijke betekenis ervan. Tot slot kan daarom gesteld worden dat genoemde methoden van conditioneren, programmeren en idoliseren wel noodzakelijke middelen zijn die elk op hun eigen niveau betekenis hebben, maar dat ze tegelijk ook aan slijtage onderhevig zijn waardoor hun rendement erg beperkt is. Deze middelen en methoden behoeven dus voortdurende evaluatie. Met dit artikel heb ik aan die behoefte tegemoet willen komen.
1. Zie het themanummer van Wijsgerig Perspectief, 35 (1994/95)-4, getiteld: “Waarden in ’t geding”. In een aantal artikelen wordt ingegaan op de (terug)keer tot waarden, het zoeken naar een nieuwe omschrijving van algemene waarden, zoals dat de laatste jaren in de publieke discussie te constateren is.
(terug)
2. In het “Ter inleiding” van voornoemd themanummer duidt C. A. van Peursen de heroriëntatie ten opzichte van normen en waarden wel positief, maar waarschuwt voor te groot optimisme: “Het is vooral bestuurlijk en politiek gekleurd. Men wil, op zichzelf terecht, uitwassen op gebieden van ordehandhaving, fiscaal gedrag, opvoeding bestrijden. Ook internationaal in de toenemende vraag naar Tribunalen (ex-Joegoslavië, Rwanda, Latijns-Amerika). Dat alles is belangrijk, maar niet genoeg. Juist in een dergelijke situatie zou toch een wat filosofischer benadering van belang kunnen zijn. Enige verdieping of verruiming van de meer pragmatische bezinning op normen en waarden is onmisbaar. Anders wordt deze ‘(terug)keer’ tot een algemeen waardepatroon wel erg dun ijs voor een samenleving om op verder te schaatsen.” Ibid., p. 105.
(terug)
3. Van Peursen, in zijn artikel: “Normen binden. Waarden maken vrij”, (Ibid., pp. 125-128): “Waarden werken door in beleven, denken en handelen. Zij vinden hun neerslag in regels van een bepaalde samenleving binnen een concreet historisch bestek. De oude architect Vitruvius gebruikte voor zijn bestek de norma. Normen zijn de neerslag, de sedimentatie van de waarden. Normen moeten waarden onder formule brengen en tot regels doen uitkristalliseren. Maar zoals de sedimentatie in de rivier, zullen ook de normen harder en trager zijn dan de waarden die zich in de stroom van de geschiedenis voordoen.”
(terug)
4. Herman Vuijsje schrijft in zijn inmiddels klassiek geworden Lof der dwang: “Sociale controle en overheidstoezicht zijn geen elkaar uitsluitende alternatieven, maar vormen elkaars compliment. Een meer verantwoordelijke samenleving krijgen we alleen als de overheid duidelijk laat zien dat zij bereid is die sociale controle te ondersteunen” (1989, p. 74).
(terug)
5. Opnieuw Vuijsje in: “Terug naar de controle-staat” (NRC Handelsblad, 30 april 1995): “De legitimaties van het anti-overheidsethos zijn afgebladderd, maar een samenhangende legitimatie voor strakker overheidsingrijpen ontbreekt nog.”
(terug)
6. Dasberg, geciteerd in: “Moraal is weer gewoon”, de Volkskrant, 9 april 1994.
(terug)
7. Hirsch Ballin, in: “Ernst met Moraal”, de Volkskrant, 12 nov. 1994.
(terug)
8. Lea Dasberg, Pedagogiek als Utopie, of Terug naar de vooruitgang. Boom, Meppel, 1987.
(terug)
9. “Tot voor kort wekte dat alleen lachlust: vrije burgers opvoeden? Die moeten toch zelf weten wat zij doen en laten?! Hier weerklinkt weer het bijgeloof in de louter persoonlijke geldigheid van normen en waarden, ook die van de rechtsstaat. Maar zonder burgerzin, overtuiging van de algemene waarde van die vrijheden en de noodzaak daaraan bij te dragen, blijft van die burgerlijke vrijheid niets over”, aldus H. Kaptein, in: “De wet? Het zal wel, denk ik dan”, Wijsgerig Perspectief, 35 (1994/95)-4, pp. 114-119).
(terug)
10. Bekende campagnes van SIRE zijn onder andere: ‘Drank, makkelijk teveel, moelijk (terug)’, ‘Denk eerst even na voordat u een huisdier neemt’, en ‘Bent u er ook zo één die ’t verkeer met één vinger regelt?’ In een vergelijk tussen marketing en sociale marketing wordt door SIRE opgemerkt: “Marketing werkt op geconstateerde behoeften en wensen van een vastgestelde doelgroep. Sociale marketing probeert de houding en het gedrag van doelgroepen te veranderen. Marketing zet een commercieel idee om in producten en diensten. Sociale marketing promoot een idee op zichzelf. Zo’n transactie geeft de doelgroep geen directe bevrediging. Gedragsverandering vraagt om te beginnen kennisoverdracht, dan verandering van attitude en vervolgens een experiment met ander gedrag dat hopelijk tot permanente gedragsverandering kan leiden. Een moeilijke, lange weg, langetermijnplanning. geduld en volhouden, effectmeting en bijsturen horen erbij” (J. Roomer, “De ontwikkeling van de sociale reclame communicatie”, in: SIRE: sociale reclame-communicatie: 25 jaar campagnes 1967-1992. Deventer 1992, pp. 15, 24).
(terug)
11. Voorlichting, niet als voorlichting over beleid, maar als zelfstandig beleidsinstrument, wordt aangemerkt als instrumentele voorlichting, al of niet met een ondersteunende functie. “Meestal gebeurt dat in samenhang met andere beleidsinstrumenten, zoals wet- en regelgeving, controle, subsidies, heffingen en dergelijke”, aldus A. D. Roon in een inleidend artikel “voor een beter begrip van de instrumentele overheidsvoorlichting”, in: A. D. Roon en R. Middel (red.), De wereld van Postbus 51: voorlichtingscampagnes van de rijksoverheid, Houten, 1993, pp. 9-17. Bekende Postbus 51-campagnes zijn: ‘Een beter milieu begint bij jezelf’, ‘Te hard rijden kost teveel’, en ‘Seks is natuurlijk, maar nooit vanzelfsprekend’.
(terug)
12. Schrijvend over “de effectiviteit van instrumentele voorlichting”, stelt R. Middel: “Voorlichting leek de nieuwe cultuur te zijn. Niet meer van bovenaf regels dwingend opleggen met de gevangenis als laatste stok achter de deur. Via tv-spots en brochures mensen oproepen om een bepaald gedrag te vertonen was een sympathiekere benadering die paste bij de huidige tijd. De burger maakt zelf uit of hij gevolg geeft aan de uitnodiging. Als burgers op grote schaal de handschoen zouden oppakken was dit een mooi resultaat. Wat blijft er echter van deze filosofie over als slechts enkelen dit doen? (…) Resumerend kan vastgesteld worden dat voorlichting bescheiden resultaten laat zien, voorlichting staat hierin niet alleen. De opkomst van voorlichting valt mede te verklaren uit het zwakker worden van andere instrumenten. De conclusie dringt zich op dat het probleemoplossend vermogen van de overheid in het geding is” (Ibid., pp. 57, 60).
(terug)
13. Roon schrijft in dit verband: “Binnen de rijksoverheid zijn de (al te) ambitieuze aspiraties inmiddels alweer getemperd; bij beleidsmakers valt tegenwoordig weer meer aarzeling te bespeuren. De laatste tijd is de instrumentele overheidsvoorlichting vooral buiten de rijksoverheid sterk in de belangstelling komen te staan. Daarbij is de nadruk gelegd op het gebrek aan effectiviteit en het ‘betuttelende’ of moraliserende karakter van de instrumentele overheidsvoorlichting” (Ibid., p. 13).
(terug)
14. Th. de Boer, Tussen filosofie en profetie. De wijsbegeerte van Emmanuel Levinas. Ambo, Baarn, p. 47 (tweede druk).
(terug)
15. Levinas waardeert het ‘sociaal contract’ wel als noodzakelijk, maar benadrukt dat het voorbij gaat aan de ethiek als geestelijke optiek: “Ontologie als eerste filosofie is een filosofie van de macht. Ze loopt uit op de Staat en het niet-geweld van de totaliteit, zonder zich te wapenen tegen het geweld bij de gratie waarvan dit niet-geweld bestaat en dat in de tirannie van de Staat manifest wordt. De waarheid die de personen tot elkaar zou moeten brengen, leidt hier een anoniem bestaan. De universaliteit presenteert zich als onpersoonlijk en daarin ligt een andere onmenselijkheid” (De totaliteit en het Oneindige: Essay over de exterioriteit. Baarn 1987, p. 45, zie ook p. 85).
(terug)
16. Verantwoordelijkheid, de-een-voor-de-ander, aldus Levinas, “wil zeggen dat gerechtigheid geen regelgeving is waar groepen mensen massaal onder vallen en waar een techniek van ‘sociaal evenwicht’ uit te destilleren valt ter harmonisatie van tegengesteld gerichte krachten – hetgeen volgens sommigen een rechtvaardiging zou vormen voor de Staat, die aan zijn eigen noodzakelijkheden is overgeleverd” (Anders dan zijn of voorbij het wezen. Baarn 1991, p. 227).
(terug)
17. Levinas typeert dit dilemma als volgt: “Het wezen van de rede bestaat er niet in voor de mens een grondslag en vermogens veilig te stellen, maar hem onder kritiek te plaatsen en tot rechtvaardigheid te manen” (De totaliteit en het Oneindige, p.97).
(terug)
18. Ibid., p. 256. Ter plaatse voegt Levinas daar nog aan toe: “Voor de ethische tegenwoordigheid geldt dat ze tegelijk anders is en zich zonder geweld oplegt.”
(terug)
19. Th. de Boer, Tussen filosofie en profetie. Baarn 1988, p. 118.
(terug)
20. Het gelaat van de ellendige leent zich niet voor genietende gewaarwording. Het fysisch aantrekkelijke is een pre-intentioneel fenomeen. Een fysiek aantrekkelijk iemand is dat al vóórdat de intentie daartoe kenbaar wordt gemaakt. Wil de Ander niet om zijn of haar aantrekkelijkheid benaderd worden, dan zal de intentionaliteit van het subject deze hindernis van de pre-intentionele aantrekkingskracht moeten nemen. De inspanning daartoe doet een beroep op het morele vermogen. Levinas spreekt in dit verband van: “Oproeping tot een niet erotische nabijheid, tot een verlangen naar het on-aantrekkelijke, tot een begeren van de vreemdeling in de naaste (…) Dit verlangen naar het on-aantrekkelijke, deze verantwoordelijkheid voor de naaste – deze gijzelaars-substitutie – is de subjectiviteit en het uniek-zijn van het subject”. (Anders dan zijn, p. 178).
(terug)
21. Ibid.
(terug)