Verzoening


Lezing uitgesproken ter gelegenheid van 'April, de Maand van de Filosofie'
op donderdag 16 april 2009, in boekhandel de DRYKKERIJ
te Middelburg, door: drs. Dick van Biemen


Geachte aanwezigen. De bedenkers van het thema van ‘De Maand van de Filosofie’ duiken er dit keer diep in. "Verzoening" is het onderwerp. Geen gemakkelijk onderwerp, lijkt me... Verzoening met iets, met iemand, met jezelf, de stijgende kosten voor levensonderhoud, en noem maar op... Verzoening met dreigend verlies van werk, gezondheid, toekomstperspectief? Of gewoon met het feit dat je, ondanks alle goede voornemens, toch niet van je overgewicht afkomt?

Verzoening - 'geen prettig onderwerp', is de gedachte die misschien opkomt. Want kennelijk gaat het om een conflict - een persoonlijk conflict tussen weten en willen, tussen werkelijkheid en wenselijkheid. En daarmee ook een conflict wat we voelen, wat we beleven en doorleven. De ergernis, of ronduit de pijn ervan, kan veel ongemak en zelfs een zeker lijden met zich meebrengen. Want wat onze persoonlijke beleving aangaat, leven we liever in harmonie dan in conflict met de buitenwereld, én met onze binnenwereld. Maar dat vergt wel het vermogen je te kunnen verzoenen... En daarmee komen we op de vraag in hoeverre verzoening een oplossing kan zijn voor het opheffen van conflicten; of verzoening wel de oplossing is voor het opheffen van conflicten; en of verzoening in bepaalde gevallen wel mogelijk is? Maar ook de vraag of conflicten in alle gevallen op te lossen zijn, of opgelost moeten worden? Want bieden conflicten dikwijls geen nieuwe opening - ruimte voor nieuwe visies en andere manieren van doen? En als het zonodig om oplossingen gaat, liggen die dan in de buitenwereld of in de binnenwereld? Ofwel, hangt verzoening aan uiterlijke omstandigheden of de innerlijke gesteldheid? Vragen en nog eens vragen, maar om eerst met die buitenwereld te vervolgen...

DE BUITENWERELD
Een denker die duidelijk uitging van een harmonieuze buitenwereld was de Duitse filosoof Leibniz - Gottfried Wilhelm Leibniz om precies te zijn. De Britse wijsgeer Bertrand Russel noemt hem, 'een van de grootste intellecten aller tijden', maar is verder niet erg te spreken over zijn filosofische deugden op punt van logische consistentie en empirische verifieerbaarheid. Leibniz leefde van 1646 tot 1716. Een rationalist pur sang met een passie voor wiskundige berekeningen - hij wordt in één adem met Newton genoemd als de uitvinder van de integraal- en differentiaalrekening, maar dat is een andere kwestie...
In zijn wijsgerige en theologische overdenkingen - tot half de Verlichting waren filosofen ongeveer net zo veel theoloog als andersom - kwam hij tot de opmerkelijke overtuiging dat, 'deze wereld de beste van alle mogelijke werelden' moest zijn. Hij verwerkte die gedachte in een Theodicee - een bewijsvoering voor Gods volmaaktheid en goedheid. Een soort godsrechtvaardiging dus, die hij in 1710, volgens zijn criticasters niet vrij van opportunisme, schreef voor koningin Charlotte van Pruisen. Zijn uitgangspunt daarbij was de zogeheten "harmonia praestabilita" - ofwel, de door God van tevoren vastgestelde harmonie in het wereldbestel, de volmaakte afstelling tussen de enkelvoudige delen van de werkelijkheid of de verschillende substanties onderling - Leibniz sprak van "monaden".

De gedachtegang is de volgende: Er is één wereld, de ons bekende feitelijke wereld waarin wij leven. Maar er hadden ook zoveel ‘andere’ werelden mogelijk geweest met ieder een eigen logische samenhang. Voor Leibniz waren er op die wijze een oneindig aantal mogelijke werelden denkbaar, die God allemaal in overweging heeft genomen vóór Hij de feitelijke wereld schiep. En aangezien God goed is, zo redeneerde Leibniz, heeft hij de best mogelijke van alle werelden geschapen - een wereld waarin het surplus aan goed dat van het kwaad verre overtreft. En nu hoor ik U al denken... Ja.., God hád een wereld zonder kwaad kunnen scheppen, maar die zou minder goed zijn geweest dan de huidige wereld. Want de mens zou daarin een amoreel wezen zijn, zonder vrijheid te kunnen kiezen tussen goed en kwaad, simpelweg omdat hij geen weet heeft van dat goed en kwaad - alles in zo’n wereld is dan immers goed. De wereld echter zoals die nu is, biedt door relatieve vormen van kwaad de mens velerlei gelegenheid te kiezen tussen goed en kwaad. Waardoor die mens als vrij wezen kan beantwoorden aan de beeldgelijkvormigheid met God, zijn Schepper, die als volmaakte monade altijd het goede boven het kwade verkiest.

Een ongetwijfeld prachtige gedachte van Leibniz, die ook vandaag nog inspiratie kan bieden voor onze bezinning op God, mens en wereld. Echter, niet al zijn tijdgenoten waren overtuigd van de plausibiliteit ervan. Zeker niet na de dramatische aardbeving van Lissabon op Allerheiligen, 1 november 1755, waarvan de schokgolven in heel Europa voelbaar waren. Bij die beving, met een geschatte kracht van 9 op de schaal van Richter en gevolgd door een ware tsunami en allesverwoestende branden, waren mogelijk meer dan 100.000 doden te betreuren. Mede vanwege de ontstellende materiele schade veroorzaakte deze gebeurtenis in het katholieke Portugal, maar ook elders in Europa, veel ophef. Hoe kon het bestaan, zo vroegen veel devote katholieken zich mét de verlichte elite af, dat een 'goede' God toestond dat op een religieuze feestdag nog wel zoveel dodelijke slachtoffers vielen, én zoveel prachtige kerken, basilieken, paleizen en bibliotheken in een klap met de grond gelijk werden gemaakt?

De Franse schrijver Voltaire (1694-1778) wijdde er in 1759 een satirische verhandeling aan, Candide ou l’optimisme, waarin de hoofdpersonen Candide, een wat naïeve jongeling, en zijn geliefde Cunégonde allerlei narigheid te verduren krijgen, maar door hun optimistische mentor dr. Pangloss, alias Leibniz, worden gerustgesteld met de verzekering dat dit toch 'de beste van alle werelden' is. Voltaire uitte op die wijze onomwonden zijn twijfel aan de volmaaktheid en rechtvaardigheid van het godsbestuur over de wereld. Maar niet alleen hij; steeds meer literatoren, theologen en filosofen, als het intellectuele geweten van de Verlichtingseeuw, hadden er na deze en andere dramatische gebeurtenissen grote moeite mee hun aanvankelijk optimistisch wereldbeeld overeind te houden. Waarmee de theodicee als argument voor een welwillende en rechtvaardige Voorzienigheid steeds nadrukkelijker onderwerp zou worden van kritische tegengeluiden. Na de Tweede Wereldoorlog bijvoorbeeld zien we die religiekritiek regelrecht culmineren in de vraag of er na "Auswitsch" nog wel zinnig getheologiseerd kan worden.

Intussen is de idee van een almachtig God en een harmonieus wereldbestel voor het modernistisch besef een gotspe geworden, een aanstoot, een schandaal. Je moet sterk in je schoenen staan of eenvoudig van geest zijn, om zoiets nog hardop te durven belijden. Maar daar hebben we mee leren leven. Al zijn we misschien niet allemaal even cynisch, we zijn wel sceptisch, en op z’n minst voor het merendeel agnost: we weten het gewoon niet meer zo zeker. Wat duidelijk tot uiting komt in moderne noties als "dood van God" (Nietzsche), "einde van de Geschiedenis" (Fukuyama), "einde van de Grote verhalen" (Lyotard) en "einde van het Subject" (Foucault). Noties die tot sjibbolet zijn geworden van een cultuur die slechts in de via negationis, de ontkennende wijs, zichzelf nog serieus durft te nemen. De conflictueuze spanning die dit onvermijdelijk nihilisme met zich meebracht heeft de moderne mens langzaam maar zeker geneutraliseerd middels een effectieve copingstrategie die blijk geeft van het uitzonderlijk vermogen dát wat onveranderbaar lijkt te aanvaarden als dát wat daarmee ook onvermijdelijk is. Ofwel, we blijken paradoxaal gesproken in staat ons te verzoenen met het onverzoenlijke. Een inderdaad bewonderenswaardig vermogen, waarvan de eigentijdse platitude "shit happens" wel de meest triviale uitdrukking is - een uitdrukking van besef van het relatieve, het onzekere, het vluchtige en toevallige, het chaotische waar we allemaal in delen. En met die innerlijke gesteldheid - ook wel, postmoderne levenshouding - verschuift op punt van conflictbeheersing en beleving het perspectief duidelijk van buitenwereld naar binnenwereld.

ONZE BINNENWERELD
Het gegeven van de evident onveranderbare werkelijkheid van een contingente wereld, waarin toeval, onzekerheid en chaos, en daarmee onbestendigheid, de leidende principes lijken te zijn, noopt ons de 'verwerking' van dit metafysisch conflict te zoeken in de veranderlijkheid van onze mentale organisatie, dat is: onze kijk op, en ons denken over de dingen. Zeg maar, ons wereldbeeld en mensbeeld. Nu is niet iedereen daar toe genegen, en het zal ook niet iedereen even goed af gaan. Maar de filosoof Friedrich Nietzsche is zonder meer één van die moderne denkers die ons daarin graag voorgaat. Nietzsche (1844-1900), de filosoof met de hamer - de arts en psycholoog, die de mensheid wil genezen; met Marx en Freud in één adem genoemd als meester van de achterdocht, die de illusies van het moderne 19e eeuws vooruitgangsdenken doorziet en wil ontmaskeren. En daarmee ook in zekere zin Nietzsche, de postmodernist avant la lettre. Zijn vele geschriften zijn zonder meer poëtisch maar ook heftig, en getuigen op cynische wijze van een kracht die haar inspiratie vindt in het heldendom van de klassieke Griekse tragedie - van de held of heldin die te gronde gaat aan de onverzoenlijke tegenstellingen waarin de goden of het Lot hem of haar geplaatst heeft. Het is de wereld van de noodwendigheid, waarin menselijke grootheid er uit bestaat dat lot niet te ontlopen, maar voluit onder ogen te zien. En Nietzsche wil de moderne mens voorgaan in die amor fati, in die liefde voor het noodlot.

Want, de moderne mens is opportunistisch, uitsluitend bedacht op verwezenlijking van eigenbelang, burgermansbelang, en behept met een infantiele preoccupatie voor gemak en comfort. Die mens schept zich met zijn moderne beheersingsmiddelen van wetenschap en techniek een schijnwereld van elegantie en harmonie, en dat alles binnen een imposante omlijsting van burgermansfatsoen die er de schijn van hoogstaande moraal en zedelijkheid aan moet verlenen. Maar Nietzsche ziet dat anders, want niets is minder waar. De wereld is niet te beheersen. De mens existeert binnen een kosmisch krachtenveld waarvan het immense zijn begrip en voorstellingsvermogen verre te boven gaat. Nietzsche gelooft daarom ook niet in de troost van de godsdienst, de wetenschap, de techniek en de salonkunst, die ieder op hun manier bedoelen het leven te veraangenamen, te verfraaien, en daarmee de leugenachtige illusie van hoogstaande beschaving en een gesublimeerde humaniteit in stand houden. Terwijl in werkelijkheid achter alle zogenaamde burgerlijke deugd en moraal een pertinente, wat Nietzsche noemt, 'wil tot macht' schuilt, die als het er op aankomt zich niets gelegen laat liggen aan deugdzaamheid en moraal. Het werkelijkheidsbeeld van Nietzsche is dus verre van harmonieus. Onze wankele en vergankelijke wereld biedt geen enkel houvast; het zijn onze zelfgecreëerde begrippen en voorstellingen die ons de illusie van ordelijkheid en continuïteit verschaffen. Nietzsche merkt dan ook op dat, "Wij leven in het tijdperk van de atomen, van de atomistische chaos", en stelt vervolgens de vraag, "Wie zal in deze atomistische revolutie, die ons omlaaghaalt naar het dierlijke of star-mechanische, het beeld van de mens weer oprichten?" En daarmee vraagt zijn wereldbeeld ook een ander mensbeeld. Een heroïsch mensbeeld. Nietzsche neemt daartoe eerst de mens van Rousseau in overweging, dat is de mens die zich verzoent met de natuur en uit is op naturalisatie van de beschaving; vervolgens de mens van Goethe, die zich beschouwelijk, stijlvol en zonder geweld weet te verzoenen met de meest precaire levensomstandigheden. Maar het is uiteindelijk de mens naar ontwerp van de filosoof Arthur Schopenhauer die Nietzsche het meest aanspreekt.

De Schopenhaueriaanse mens doorziet de schijnwerkelijkheid van de moderne cultuur - hij is tot ontdekking gekomen dat de hele samenleving er op uit is de tragische en zinloze grondtrekken ervan te verhullen. Daarom is het dagelijks leven ook vol van pure verstrooiing en viert amusement hoogtij. Maar de mens die dat inziet, juist díe mens, kan niet leven met de leugen en verlangt er hevig naar de sluier van Maya, de zinsbegoocheling van schijn en onwetendheid, te doorbreken. Die mens wil uit een gepassioneerde liefde voor de waarheid met open blik het fatum, de werkelijke afgrondelijkheid van eigen bestaan en van de wereld, tegemoet treden en onder ogen zien. In een opstel getiteld "Schopenhauer als opvoeder", schrijft Nietzsche: "De mens van Schopenhauer neemt het vrijwillige lijden van de waarachtigheid op zich, en dit lijden gebruikt hij om zijn eigen wil te doden en de volledige omwenteling en omkering van zijn wezen voor te bereiden - daarheen te leiden is de eigenlijke zin van het leven". Om even verder te vervolgen met: "Ik zou denken dat ieder die zich een dergelijke levensinstelling eigen maakt, zijn hart voelt zwellen en dat er een vurig verlangen in hem ontstaat zulk een Schopenhaueriaanse mens te zijn..." Want, in de woorden van Schopenhauer zelf: "Een gelukkig leven is onmogelijk: het hoogste wat de mens kan bereiken is een heroïsche levensloop".

Aldus de mens volgens Nietzsche. En u begrijpt het al, we ontwaren hier de contouren van de Übermensch - de mens die zichzelf schept, zijn eigen moraal, zijn eigen waarden, in het besef en de aanvaarding van een onvermijdelijk levenslot, maar ook in het zekere genot van een absoluut authentieke bestaanswijze die niets van de eigen natuurlijke aandriften afwijst of veroordeelt en daarmee in volstrekte harmonie leeft met de irrationele krachten die hem dwingen en omringen. Zo fulminerend tegen de 19e eeuwse kleinburgerlijke samenleving die de werkelijkheid van haar ware status niet kan verdragen verzoend Nietzsche zich in de figuur van de Übermensch met een wereld die in zijn ogen groots maar meedogenloos is, die mysterieus en chaotisch is, die wel het menselijk leven voortbracht maar tegelijkertijd ook zo onmenselijk en onleefbaar kan zijn. En nu zal de portee van Nietzsche’s gedachtegang lang niet iedereen aanspreken - meer waarschijnlijk menigeen afschrikken. Maar raken wij niet allemaal, ieder op zijn tijd en wijze, vertrouwd met noodwendigheden in het leven die een zekere lotsbestendigheid vergen? Ernstige tegenslagen van welke aard dan ook stellen ons onvermijdelijk voor de keus van verwerping of aanvaarding van het eigen levenslot, ofwel, verzoening met het onverzoenlijke. Andersom is het dan ook weer zo, dat die vorm van ‘conflictbeheersing’ onbedoeld positief kan uitwerken in termen van levenservaring en levenswijsheid, in een zekere verruiming en rijping van inzicht en mildheid van oordeel. En vooral waar het gaat om intermenselijke relaties is dat op z’n zachtst gezegd mooi meegenomen.

OVER EENZIJDIGHEID EN WEDERKERIGHEID
Maar nu eerst wat anders... We hadden het over het menselijk vermogen zich te kunnen verzoenen met het onverzoenlijke, een mogelijkheid die ligt in de aanvaarding van het onvermijdelijke. Maar die mogelijkheid kan alleen effectief worden binnen de eenzijdige bereidheid van het individu zich meer adequaat te willen verhouden tot het eigen levenslot. En die eenzijdigheid zelf, vergt weer een redelijkheid die haar grond enkel vindt in de behoefte, het diepe verlangen misschien, naar harmonie in de eigen levenssfeer. Maar dat is dan wel een gemankeerde harmonie, want ze kan slechts bestaan bij de twijfelachtige ‘gratie’ van de stomheid, de blindheid en doofheid van een lotsbeschikking die niet voor rede vatbaar is, onvermurwbaar voor zedelijke, morele of welke overwegingen dan ook die haar zouden kunnen doen besluiten een welwillender gedaante aan te nemen. De exit is dan dat men zich verzoenlijk schikt in het onvermijdelijke. Hoe anders is het echter wanneer het geen blinde of dove instantie betreft, maar een die in principe wel vatbaar is voor redelijke, zedelijke en morele overwegingen - hoe anders is het wanneer mensen een beslissende plaats hebben in het verloop van ons levenslot? Dan is er geen sprake meer van eenzijdigheid, maar van wederkerigheid - een wederkerigheid die weliswaar geen garanties biedt, maar wel een onvergelijkelijk vollere inhoud geeft aan de mogelijkheden tot verzoening.

RECONCILIATIE ALS WEDERKERIGHEID
"Re-conciliatie", dames en heren. 'Kent u die uitdrukking...', zou dominee Gremdaat toevoegen. Reconciliatie is de aan het Latijn ontleende uitdrukking voor verzoening. En het bijzondere nu zit 'm in de "conciliatie", die zoveel wil zeggen als 'bijeenroeping', 'vergadering', 'vereniging', - met het voorvoegsel "re-" als aanduiding voor de hervatting of hernieuwing daarvan. Dit opnieuw verenigd worden verwijst ook impliciet naar de kennelijke scheiding, de verwijdering, het vermoedelijke conflict dat er aan vooraf ging. Maar eveneens naar de gemeenschappelijkheid van partijen die gehoor kunnen geven aan zo’n oproep tot herstel en vereniging. En daarmee ook naar de principiële vatbaarheid voor redenen die mogelijk voldoende zijn om de wil te bewegen tot verzoening, tot herstel van de eerdere goede of oorspronkelijke betrekkingen. Twee partijen, in wederkerigheid, zoekend naar evenwicht in opvatting en beleving van omstandigheden waar beide een aandeel in hebben. Schematisch zou je kunnen spreken van twee termen aan beide zijden van het 'is-gelijk-teken', maar alleen dan als de verzoening een feit is. Daarvóór, geldt een ongelijkheid die binnen de orde van oorzaak en gevolg aan iedere partij een eigen positie toedeelt. Een positie die in morele termen in de volle breedte wordt gedefinieerd als 'schuldig-aan' en 'slachtoffer-van'. En wil zo’n conflict tot oplossing kunnen komen dan vergt dat inderdaad een wederkerigheid die afrekent met alle onverzoenlijkheid - en dat om te voorkomen dat onverzoenlijkheid uiteindelijk afrekent met misschien nog een laatste mogelijkheid tot echte wederkerigheid.

RECONCILIATIE ALS SOCIAAL FENOMEEN
De mens is een sociaal wezen - een sociaal dier, zoals ethologen ook wel plegen te zeggen. Frans de Waal, bioloog en etholoog, deed er in 1988 een boekje over open: Verzoening. Vrede stichten onder apen en mensen. Als gedragswetenschapper van wereldfaam weet De Waal daarin op boeiende wijze verslag te doen van het sociale gedrag van o.a. chimpansees, resusapen en bonobo’s, en ontziet zich daarbij niet intrigerende parallellen te trekken tussen vormen van dierlijk en menselijk sociaal gedrag. Hij noemt zichzelf overigens een optimist die er van uitgaat dat vrede dieper in de primatennatuur wortelt dan geweld, waarmee hij zich onderscheidt van sommige van zijn collegae die vooral de agressiekant benadrukken als bepalend voor de opbouw en instandhouding van sociale verbanden. De Waal schrijft: "Alle dieren met duurzame sociale betrekkingen moeten leren leven met het feit dat ze een strijd soms niet kunnen winnen zonder een vriend te verliezen. Om uit dit dilemma te geraken, beperken ze óf de concurrentie zelf, óf herstellen de schade achteraf. De eerste oplossing staat bekend als tolerantie, de tweede als verzoening". En de parallel ligt dan daarin dat beide strategieën bij zowel dieren als mensen gangbaar zijn - wat De Waal in zijn zeer lezenswaardig boek op overtuigende wijze weet te illustreren.

Slechts één van de vele voorbeelden: Hij verwijst naar de aanslag op paus Johannes Paulus II, 13 mei 1981. En citeert de paus die, "met de hand van [de 23-jarige Turk] Mehmet Ali Agca teder in de zijne, vergevend tot zijn aanslagpleger praat ('Ik sprak tot hem als een broer die ik heb vergeven en die mijn volledige vertrouwen heeft')". De Waal schetst vervolgens de overeenkomst met het gedrag van twee mannelijke bonobo’s die na een heftige ruzie over de aandacht voor een vrouwelijke soortgenoot elkaar omhelzen en knuffelen en daarmee hun 'verzoening' bezegelen. Wel tekent hij daarbij aan: "U hoeft me niet te vertellen dat de ene gebeurtenis iets heel anders is dan de andere of dat de menselijke waardigheid geen vergelijking tussen paus en aap toelaat" - wat we mogelijk als geruststelling kunnen opvatten. Toch gaat het De Waal er in principe om, dat we op grond van zijn vele onderzoeken verzoeningsgedrag moeten opvatten als, "een gemeenschappelijk erfgoed van de orde der primaten. Onze soort [de mens] heeft vele verzoeningsgebaren en contactvormen gemeen met de mensapen (de hand uitsteken, glimlachten, kussen, omhelzen, enzovoort). Taal en cultuur geven de menselijke vredesstrategieën alleen meer subtiliteit en variatie (...) Verzoening kan niet meer als een triomf van de rede over het instinct worden beschouwd..."(!) Nu, voor wat betreft de parallellen in verzoeningsgedrag van dier en mens denk ik dat we De Waal hier in grote lijnen kunnen navolgen. Maar nou net die laatste opmerking, die naar mijn mening als een niet te onderschatten statement in zijn betoog moet worden beschouwd, roept de vraag op: 'Is dat zo?' Kan op menselijk vlak verzoening niet meer als een triomf van de rede over het instinct worden beschouwd? Nog afgezien daarvan dat De Waal op grond van empirisch onderzoek hier een metafysische uitspraak doet - waarmee hij in zekere zin zondigt tegen de principes van zijn vak - roept die vraag impliciet ook de vraag op naar de waarde van verzoening überhaupt - ofwel: wat is instinctmatig verkregen verzoening ons waard?

Maar voordat we verder gaan, eerst een opmerking over sociaalwetenschappelijk onderzoek in het algemeen. De polariteit van individueel belang en groepsbelang vormt het stramien van sociologisch onderzoek naar het gedrag van dieren en mensen in termen van gelijkheid en ongelijkheid, macht en onmacht, en de daaraan gerelateerde groepsdynamiek. Die vorm van onderzoek is in opzet descriptief en kwantitatief. Wat wil zeggen, dat de onderzoeker via beschrijvende observatie tot een kwantitatieve inventarisatie van significante gedragsgegevens tracht te komen. Wie daar al eens aan heeft meegedaan weet dat dat een moeizaam en geduldig werkje is van tellen en turven en je wiskunde kennen. Of zoals De Waal het zelf formuleert: "...ik wil gewoonlijk tabellen en grafieken zien voordat ik de beweringen van een andere onderzoeker slik. Vanzelfsprekend leg ik dezelfde criteria in mijn eigen werk aan". Nu beargumenteren De Waal en collegae dat evolutionair ontwikkelde instincten mede het basismechanisme vormen voor optimalisatie van de eigen fitness, zoals biologen dat benoemen - ofwel, het vermogen het eigen genenmateriaal te reproduceren door verwerving van voldoende voedsel en nakomelingschap. Verzoening heeft daarbij, naast tal van andere gedragsrepertoires, een belangrijke functie binnen de afhankelijkheidsrelaties van de groep - het draagt bij aan de groepscohesie en daarmee aan de gezamenlijke overlevingskansen. Dat daarin genoeg parallellen zijn aan te wijzen tussen mens en dier is evident, hoewel de projecties van het een op het ander, van menselijke categorieën op diergedrag en andersom, niet onproblematisch zijn. Het is echter geen kwestie van willen ontkennen van instinctgedrag bij de mens - De Waal geeft voorbeelden te over, maar meer dat op punt van verzoening daarmee niet alles gezegd is, zoals hij wel suggereert.

Merkwaardig genoeg echter, schijnt De Waal bij zijn objecten van onderzoek ook zelf niet genoeg te hebben aan louter kwantitatieve registraties van uiterlijke tekenen van verzoeningsgedrag. Hij schrijft bijvoorbeeld: "In onze eigen relaties zullen we zelden een vrede op basis van vertrouwen verwarren met een vrede op basis van opportunistische overwegingen, wederzijdse angst of totale overheersing; bij het bestuderen van apen moeten we hetzelfde onderscheid in het oog houden". En daarin neemt hij duidelijk zijn toevlucht tot een meer kwalitatieve bepaling van het verzoeningsgedrag bij apen, en terecht naar ik meen, maar zonder dat de empirische date daar eenduidig de bewijsgrond voor kunnen leveren. Want vertrouwen, opportunisme en angst zijn kwalitatieve predikaten die in dit geval wel van menselijk inlevingsvermogen getuigen, maar nooit als sociaalwetenschappelijke definitie van gedrag in het algemeen, laat staan van diergedrag, kunnen dienen. En daarmee blijft het, met alle respect voor zijn onderzoek, toch een wat ik zou willen noemen, té minimalistische kwaliteitsbepaling. Namelijk een die wel het noodzakelijk argumentatief kader biedt voor de overeenkomsten tussen mens en dier op dit punt, maar beslist geen voldoend argumentatief kader wat recht zou kunnen doen aan het specifieke verschil in verzoeningsgedrag van de mens ten opzichte van het dier. Want daarin gaat het niet zelden om meer dan alleen de sociale overlevingsstrategie van individu en groep. Daar gelden andere en hogere overwegingen die wezensvreemd zijn aan het gedrag van dieren, ook van die dieren waarvan respectabele wetenschappers menen dat ze op enkele genen na onze gelijken zijn. Het betreft een wijze van communicatie die zich psychologisch gezien op andere waarden oriënteert dan het louter strategisch handelen uit overlevingsdrift.

RECONCILIATIE ALS PSYCHISCH FENOMEEN
En daarmee kom ik op de theorie van het "communicatieve handelen" van de Duitse filosoof Jürgen Habermas - geboren in 1929 te Düsseldorf, maar naar eigen zeggen pas in 1945, toen hem de verschrikkingen duidelijk werden van het Nazi-regime. In zijn wijsgerige en sociologische beschouwing van mens en samenleving hanteert Habermas een tweedeling van enerzijds het politiek-economisch systeem met zijn dwingende eisen en anderzijds de leefwereld van de intermenselijke communicatie. In die visie kenmerkt de eerste, het systeem, zich door een doel-middelrationaliteit en de tweede, de leefwereld, door een communicatieve rationaliteit waarin geldigheidsaanspraken zonder dwang van welke aard dan ook openlijk bediscussieert en beoordeeld moeten kunnen worden. We kunnen hier niet al te diep ingaan op de Kritische Theorie van Habermas, die nauw aansluit bij het gedachtegoed van andere maatschappijkritische denkers van de Frankfurter Schule zoals Adorno, Horkheimer en Marcuse. Maar enkele opmerkelijke aspecten van zijn gedachtegang, waaronder reeds genoemde dubbele rationaliteit, kunnen een bijzonder licht werpen op de nijpende vraag waar menselijke concepten en praktijken van verzoening zich onderscheiden van verzoeningsgedrag bij dieren. Hij huldigt al zo, anders dan gebruikelijk binnen de sociale wetenschappen, de overtuiging dat over normatieve kwesties in principe wel degelijk een rationele discussie mogelijk is. En doet dan ook het voorstel sociaal-wetenschappelijk onderzoek op basis van een rationeel normatief fundament te laten plaatsvinden. Dus geen louter descriptief-kwantitatieve aanpak, maar een normatief-interpretavieve benadering van de sociale dimensie waarbij waarden in de analyse worden verdisconteerd.

Het gaat dan om het volgende: conflicten zijn een gegeven, soms nuttig, maar op langere termijn onwenselijk. Ze vragen in de oplossingsgerichtheid om onderhandelingsbereidheid van betrokken partijen over de situatie waarin deze verkeren en de doeleinden die zij voorstaan. Dat onderhandelen zelf is een talig gebeuren waarin die gesitueerdheid wordt gerubriceerd in termen van, (1) de voorhanden feiten, (2) de te volgen normen, en (3) de gevoelens die partijen hebben betreffende de zaak in kwestie. Op die wijze komt men tot voorstellen over de drie niveaus van feiten, normen en gevoelens. Habermas spreekt van geldigheidsaanspraken: over de feiten beweert men dat ze waar zijn, over de normen dat ze juist zijn, en over de gevoelens dat ze oprecht zijn. Binnen dit communicatief handelen komen partijen aldus tot drie geldigheidsaanspraken: waarheid, juistheid en oprechtheid. En ziedaar: overeenstemming op al die punten kan een zekere consensus bewerken op basis waarvan verzoening tot oplossing van een conflict kan leiden - en andersom. Maar partijen kunnen het ook oneens zijn. Men bestrijdt bijvoorbeeld de feiten, ontkent de normen, of betwijfelt de oprechtheid van de andere partij. In dat geval kunnen partijen overgaan tot, wat Habermas noemt, een vorm van strategisch handelen waarbij men elkaar tracht te beïnvloeden. Dat kan met gevoelige machtsmiddelen - psychisch, sociaal, politiek, economisch - waardoor de ander onder druk wordt gezet, of via voordelige deals die de tegenpartij tot instemming - lees: verzoening - moeten verleiden. Binnen deze zogenoemde doel-middelrationaliteit is dan echter geen sprake meer van een eerlijke en open discussie, maar eerder van manipulatieve strategieën die de eigenlijke doeleinden moeten verhullen, waarmee deze aan een rationeel-normatieve beoordeling worden onttrokken. Maar eens of oneens, de leefwereld is en blijft de altijd aanwezige achtergrond voor beide partijen en staat daarmee nooit volledig ter discussie.

Wát ter discussie staat is de gesitueerdheid van partijen binnen die leefwereld. Overeenstemming is dan ook alleen mogelijk op basis van wat Habermas benoemt als "gemeenschappelijke situatiedefinitie" - een overeenstemming tussen partijen op punt van, 'waarheid', 'juistheid' en 'oprechtheid'. En hier tonen Habermas' theorie van het communicatief handelen en strategisch handelen, als twee verschillende wijzen van conflictbeheersing, wel hun overeenstemming in streven naar verzoening als sociaal fenomeen zoals we dat bij mens én dier herkennen, maar maakt zijn begrippenkader ook scherp het onderscheid duidelijk waar het gaat om verzoening als psychisch fenomeen zoals dat exclusief op het niveau van het menselijke aan de orde is. Het strategisch handelen bijvoorbeeld, vormt de modus operandi van elk politiek-economisch systeem binnen een samenleving. Een systeem dat de continuïteit bewaakt van productie en consumptie van materiele goederen die het fysieke en sociale bestaan moeten ‘verzekeren’, en dat daarmee op min of meer dwingende wijze de afhankelijkheidsrelaties structureert van sectoren en actoren binnen die samenleving. Conflicten mogen deze structuur nooit langdurig frustreren en moeten daarom links of rechtsom ‘verzoend’ worden ten gunste van de continuïteit van het systeem. En daarin herkennen we wat De Waal typeert als, "opportunistische overwegingen, wederzijdse angst of totale overheersing".
Het zijn modi van verzoening die kennelijk niet alleen gelden voor de dierenwereld, maar evenzeer manifest zijn in talloze vormen van maatschappelijk overleg. Waarvan ons eufemistisch polderen misschien wel de meest elegante uitvoering is; het verloopt keurig in ’t pak, met koffie en broodjes, maar met behoud van een strategische achterdocht, ondanks uitspraken van wederzijds vertrouwen, het handen schudden, omhelzen of zelfs 'zoenen', als gebruikelijke omlijsting bij elke 'geslaagde' verzoening. Het communicatieve handelen daarentegen staat of valt nu juist met dat al of niet realiseren van het wederzijds vertrouwen. Beoogd herstel daarvan bij conflicten kan dan ook niet afdingen op de eis van volledige overeenstemming omtrent de feiten in kwestie, de morele beoordeling daarvan en de oprechtheid van actoren. Alleen zo’n overeenstemming, gebaseerd op een gemeenschappelijke situatiedefinitie, biedt een voldoend argumentatief kader voor duurzame verzoening. Het verschil met het strategisch handelen is, dat het meer nog dan aan de sociale behoefte tot hereniging, recht doet aan de individueel psychische behoefte aan erkenning; - erkenning van de feitelijke waarheid, het morele gewicht daarvan en de intentie van actoren daar persoonlijk conclusies aan te verbinden.

Waarheid en oprechtheid zijn en blijven voor de dierenwereld wezensvreemde categorieën. Je moet dieren er niet mee lastig willen vallen. Voor de mens daarentegen betreft het categorieën van de eerste orde. Morele categorieën, die binnen de polariteit van waarheid en leugen, oprechtheid en bedrog, duidelijk de grens markeren tussen aanvaardbaar en verwerpelijk, of dramatischer: tussen goed en kwaad, licht en duister... Slechts enkele voorbeelden:


"Waarheid & Verzoening" - een sterk concept. Maar wil duurzame vrede en verzoening tussen vijandige bevolkingsgroepen tot stand komen dan blijft realisatie daarvan altijd de vraag. Elke misstand begint echter met onderzoek naar de waarheid omtrent de feiten, en waar mogelijk het ten uitvoer leggen van gerechte straffen voor de daders en compensatie voor slachtoffers - of het nu gaat om bank- en bedrijfsfraude of om misdadige regiems -, én de gezamenlijk beleden en herhaalde intentie: 'dit nooit weer'. Vervolgens mag men daarna hopen dat de tijd z’n werk als heelmeester verstaat, maar dan zijn we in geval van foute regiems dikwijls al weer generaties verder. De morele impetus van het menselijk bestaan laat ons echter geen keus. En dan zijn er nog die andere ontelbare conflicten waar géén onderzoek naar wordt gedaan, waarin mensen elkaar bewust of onbewust treurnis en tragisch lijden bezorgen - daders en slachtoffers dus. Je komt ze niet alleen tegen in de heroïsche epiek van film, theater en literatuur, maar op straat, in de supermarkt, de trein, de bus, en waar al niet. Maar je ziet het er niet aan af, want mensen hebben zo hun eigenwaarde en lopen zelden met hun pijn te koop. Ze delen wel in de socialiteit van de buitenwereld, maar ervaren vooral het psychisch lijden in hun eenzame binnenwereld. Ze verlangen diep naar verlichting van die pijn, door een woord van waarheid, een gebaar van goedheid, en misschien, als ze niet al te cynisch zijn, een blijk van medeleven, van medegevoel. Maar zolang dat uitblijft heerst de pijn van onverzoenlijkheid. Men kan zich schikken in zijn lot, maar dat is nog geen verzoening, zeker niet als anderen daar bewust schuld aan hebben. Gedane zaken nemen geen keer, zeggen we dan. Wat echter misdaan is kan beleden worden en mogelijk ten dele gecompenseerd, als die ander, die schuldige ander, daar toe bereid is. Want ook wroeging is een lijden. En daarmee tekent zich de mogelijkheid van verzoening, een re-conciliatie, als hereniging van partijen die elkaar na lange tijd vinden in een gemeenschappelijke betrokkenheid op tragische feiten, beslissende waarden, en gedeelde gevoelens daaromtrent, waarbij ze zichzelf niet ontzien wat fout is fout te noemen en waar schuld ligt die schuld aan te wijzen.

Waarheid en oprechtheid - zo blijkt dan - vormen de hoeksteen van ons geestelijk welzijn, en zijn daarmee psychisch van grote therapeutische waarde. Wie lange tijd geleden heeft onder onrecht en uiteindelijk toch recht werd gedaan, weet daarvan. Vooral wanneer die waarheid en oprechtheid kwam van de kant van de schuldige partij, de dader, de mens die mij dít levenslot bezorgde maar nu toegeeft daar de oorzaak van te zijn en daar oprecht spijt van te hebben. Die dader zelf stelt zich daarmee uiterst kwetsbaar ter beschikking van hen die het oordeel moeten vellen - althans, zo wil de juridische rechtsgang het. Maar de tenuitvoerlegging van een rechterlijke uitspraak bewerkt nog geen verzoening tussen partijen. Daarvoor is de beurt dan aan de on-schuldige, het slachtoffer - in de vraag óf die bereid is de schuldige, de dader, zijn schuld te vergeven. Want, waar het recht zijn beloop heeft, wordt aan de ethische eis nog niet altijd voldaan. De dader kan geen recht claimen op vergiffenis, en het slachtoffer kan rechtens nooit verplicht worden de dader te vergeven, maar schuldbekentenis én vergiffenis vormen wel de keerzijden van die ene pasmunt die "verzoening" heet. Ik ben het dan ook niet eens met de ethicus Paul van Tongeren die vergeving in theorie onmogelijk en in praktijk te zwaar en te lastig vindt, zoals deze maand in het themanummer van Filosofie Magazine (april ’09) te lezen valt. Van Tongeren zegt daar o.a.: "Verzoening is functioneler, en is daarom ook makkelijker te bewerkstelligen. Verzoening kun je, anders dan vergeving, organiseren. Er bestaan zelfs allerlei rituelen om verzoening mogelijk te maken. De vredespijp roken, elkaar publiekelijk de hand schudden..." Maar hebben we hier dan niet van doen, zo vraag ik mij af, met mogelijke vormen van uiterlijk vlagvertoon die meer weg hebben van strategisch handelen dan van een integere communicatie tussen partijen? Ook deze inzet van Van Tongeren is mij té minimalistisch.

Natuurlijk, verzoening kent gradaties. In zijn boek schetst De Waal ons de sociale habitat van dier en mens waarin afhankelijkheidsrelaties steeds weer nopen tot het instinctmatig aanhalen van de banden tussen leden onderling. De parallellen tussen ritueel verzoeningsgedrag van de primatensoorten zijn uiterlijk bezien dan ook zeer overtuigend. Verzoening toont zich daarin als sociaal fenomeen. Maar verzoening is ook een psychisch fenomeen. Waar abstracties als waarheid en oprechtheid in het geding zijn gaan deze de mens in het bijzonder ter harte, en kunnen ze in absolute zin beslissend zijn voor het al of niet tot stand brengen van verzoening tussen individuele of groepen mensen. Er moet dan eerst waarheid geschieden en recht worden gedaan wil de socialiteit hersteld kunnen worden - en dat is van een wezenlijk andere orde. Op intermenselijk niveau komen we dus niet altijd weg met vormen van 'goedkope' verzoening - evenmin als met 'goedkope' genade in de Godsrelatie, waar de theoloog Bonhoeffer, die vlak voor de bevrijding in april '45 werd gefusilleerd, het over heeft. Hij betaalde daarmee de prijs voor een levenshouding die het aardse bestaan op waarde wist te schatten, maar liet zich niet leiden door instinctmatig behoud daarvan ten koste van hogere waarden. En om maar gelijk een wijdverbreid misverstand uit de weg te helpen: praten over schuld en zonde is geen teken van achterlijkheid zoals het verlichte denken ons wil doen geloven, evenmin als het vergeven van schuld een blijk zou zijn van karakterzwakte. Onvergeeflijkheid getuigt andersom ook niet van grote karaktervastheid, zoals romantische noties het graag voorstellen, maar eerder van gebrek aan inzicht. Van wat ik zou willen noemen, spiritueel inzicht. Want reconciliatie is, naast een sociaal en psychisch fenomeen, uiteindelijk ook een door en door spiritueel fenomeen.

RECONCILIATIE ALS SPIRITUEEL FENOMEEN
En dan kom ik toch nog even terug op Nietzsche. Nietzsches Übermens is een antinomie, een maatschappelijke onmogelijkheid. Wie tracht de sociale en politieke implicaties van die idee na te volgen maakt de samenleving tot een hel, zoals het Nationaal Socialisme ons geleerd heeft. Want wij leven wel in de wereld "etsi Deus non daretur" - als in afwezigheid van God - wat niet voor iedereen hetzelfde betekent, zoveel mag duidelijk zijn. Maar wat voor de ethische mens betekent dat de imperatief van het eigen geweten bepalend is voor de intermenselijke verhoudingen, bepalend voor mijn houding tegenover mijn naaste - ook al zou God niet bestaan. Die verhouding maakt het uitleven van mijn vrijheid echter wel tot een moeilijke vrijheid - een "difficile liberté", zoals de Joodse filosoof Emmanuel Levinas dat noemt. En daarmee weet ik mij in verantwoordelijkheid heel concreet verschuldigd jegens mijn naaste, elke naaste, zowel de zogenaamd onschuldige als de schuldige, en zowel degene die ver weg is als die van dichtbij. Wie dat verstaat weet: verzoening is geen keus, maar de enige optie, en vergevingsgezindheid baant daartoe de weg. Maar niet voor de vuist weg. Vergeving die tot verzoening leidt heeft een fundering - een fundering in drievoud: - in een willen vergeven, in een weten dat veroordelen geen recht doet aan de toevallige gesitueerdheid van de schuldige, en in een voelen dat vergeving de schuldenaar kan helpen. De outline van deze drieslag is als volgt:


Ziehier enkele overwegingen omtrent verzoening die specifiek menselijk zijn.

Tot besluit noem ik nog de omstandigheid dat contact met de 'schuldige ander' helemaal niet meer mogelijk is. Vergiffenis blijft dan een interne kwestie van het eigen innerlijk dat daarmee voor de keus staat van onverzoenlijkheid of verzoening met een verleden dat niet meer veranderd kan worden, maar wel herzien. Dat laatste maakt een gewenste verzoening nooit concreet, maar kan wel leiden tot een 'geest van verzoening' die de innerlijke conflictstof neutraliseert.

En laat dan verder van Leibniz' harmonia praestabilita weinig charme meer uitgaan voor ons huidig denken over mens en wereld, en laat de chaostheorie in z’n meest populaire pose ons te meer overtuigen van de grillige noodwendigheid van het fysieke bestel. Maar in het rijk van de geest bezitten we nog altijd de vrijheid ons denken te reformeren langs lijnen die de orde verkiezen boven de chaos, de harmonie boven het conflict.

In een 'geest van verzoening' op weg naar een harmonia post - een harmonie met mezelf en met de ander, en de wereld. Niet omdat die volmaakt zijn of in alles aan mijn wensen en verwachtingen voldoen, maar omdat die harmonie op zich het startpunt voor alle volmaaktheid vormt en nieuwe verwachting wekt. Wie verzoening zoekt, kan vooraf niet weten of dat zoeken wordt beantwoord, of waar dat zoeken ophoudt, maar mag er van uitgaan dat het begint in een 'geest van verzoening' die wel doet.

Ik dank u voor uw aandacht.