De term ‘gehoorzaamheid’ klinkt het (post)moderne subject als een vloek in de oren, zo kunnen we stellen. Want, gehoorzaamheid aan wie, aan wat, en waarom dan wel? "De Gehoorzame Mens" is daarmee de provocerende titel van een betoog dat uit is op eerherstel van een verloren categorie: die van de gehoorzaamheid.

We hebben het dan niet over het zoete kind of de brave burger die zich uit conventie, gemakzucht of opportunistische redenen conformeren aan de heersende code, maar over het luisteren naar en het gevolg geven aan een oorspronkelijkheid die constitutief is voor intermenselijke zin en betekenis. Het betoog mengt zich daarmee in het lopende debat over waarden en normen, een debat dat in de kern draait om de wijsgerige en levensbeschouwelijke herbronning van ons westers zelfbeeld en wereldbeeld. De Gehoorzame Mens vormt daarmee ook het pleidooi voor een nieuwe maatschappelijkheid. Een maatschappelijkheid die voorbij de smalle moraal van het neoliberale denken ruimhartig het tekort van formele wet en regelgeving aanvult vanuit een normativiteit die getuigt van betrokkenheid, medegevoel en morele alertheid - zaken die gevormd worden binnen het intermenselijk veld van kritisch-dynamische waardetoekenning - zeg maar: de levenservaring die ons doet beseffen waar het in het leven werkelijk om draait.¹ De ‘gehoorzame mens’ is dus zeker geen meeloper maar eerder de exponent van een tegenbeweging, wat in sommige gevallen op burgerlijke on-gehoorzaamheid kan uitlopen. En daarmee is het motief geschetst: ongehoorzaamheid aan onrechtmatige praktijken, uit gehoorzaamheid aan rechtvaardige beginselen.

De aanwezigheid van die alertheid - ofwel, de hier bedoelde ontvankelijkheid - kan zich op tal van manieren manifesteren. Bijvoorbeeld daar waar individuen of groepen in woord en daad protest aantekenen tegen de inhumane kanten van het uitzettingsbeleid van de overheid, maar meer algemeen ook in allerlei vormen van vrijwilligerswerk, of heel gewoon, in een consciëntieuze beroepsuitoefening. Want het behoort zonder twijfel tot de grote kwalen van deze tijd: het verlies aan persoonlijke en institutionele integriteit waardoor scepsis en onverschilligheid het levensgevoel zijn gaan beheersen. Die integriteit geldt dan ook iedereen, maar betreft in het bijzonder de voorbeeldfunctie van degenen die belangrijke en gevoelige posities in het maatschappelijk veld innemen. Telkens blijkt daarbij dat substantialiteit en functionaliteit van de personen in kwestie voor het morele besef niet te scheiden zijn, getuige de publieke verontwaardiging bij elk nieuw schandaal waarbij het veiligstellen van persoonlijke voordelen en privileges ten koste gaat van belangrijke maatschappelijke verantwoordelijkheden.² Kennelijk is er parallel aan de formele maatschappijstructuur een morele dimensie in het geding waarbinnen de seculiere geest - voor welke de scheiding tussen privaat en publiek ‘heilig’ is - er maar niet in kan slagen absolute beslissingsbevoegdheid te verwerven inzake kwesties rond waarden en normen. Hoe werkelijkheid en ideaal zich daarin verhouden is zo direct niet duidelijk en daarom alleszins de moeite van het onderzoeken waard.

Met dit artikel wil ik langs de volgende lijnen aan dat onderzoek bijdragen: Vanuit een actuele casus die de integriteitkwestie rond privaat en publiek als vertrekpunt neemt, wordt gerefereerd aan het klassieke theorema van Protagoras: De mens is de maat van alle dingen - een stelling met onverminderd grote zeggingskracht. Waarna deze stelling vanuit het denken van Emmanuel Levinas geanalyseerd en gekritiseerd zal worden in termen van autonomie versus heteronomie. Vervolgens wordt de uitkomst van die analyse verbonden met enkele kernbegrippen uit de joods-christelijke traditie als bron van westerse spiritualiteit - waarmee zich ijkpunten aandienen voor een wijsgerige en levensbeschouwelijke herbronning van ons zelfbeeld en wereldbeeld. Concluderend zal ik daarna trachten, met verwijzing naar de praktijk van beroep en bedrijf, de maatschappelijke relevantie van deze thematiek te concretiseren.

WAT IS HET PROBLEEM ?
Het probleem is omvangrijk en complex. We beperken ons daarom tot een voorbeeld dat aan duidelijkheid niets te wensen overlaat: fraude. 'Belastingfraude', 'uitkeringsfraude', 'bouwfraude', 'beursfraude', 'milieucriminaliteit', 'exorbitante zelfverrijking', 'graaicultuur' en ga zo maar door. Het zijn termen die ons dagelijks via de media worden gepresenteerd als feiten die in de herhaling alleen maar aan nieuwswaarde lijken in te boeten. En hoewel met betrekking tot de eis van integriteit ook allerlei kleinschalige overtredingen die het publieke forum niet halen deel uitmaken van het geheel, gaat het daarbij vooral om grootschalige bestuurlijke en organisatorische kwesties met een brede maatschappelijke portee. Het betreft vormen van bedrog (Lat. fraudem) die de collectieve verontwaardiging dikwijls hoog doen oplaaien omdat ze individu en samenleving niet alleen materieel, maar ook sociaal en moreel schade toebrengen. De actoren in deze tombola van 'welbegrepen eigenbelang' zijn velerlei, maar laten zich vooral traceren in de echelons van overheid en bedrijfsleven. In een onthullend verslag met de veelzeggende titel Kreukbaar Nederland: van bouwput tot beerput, deden de NRC-redacteuren Joep Dohmen en Jos Verlaan in 2003 een boekje open over de dikwijls onfrisse symbiose tussen (lokale) overheid en tal van grote en kleinere organisaties en ondernemingen.³

De omslag van het boek vermeldt: "Het zelfbeeld van Nederland als integer land is danig geschokt na het onderzoek van de parlementaire enquêtecommissie bouwnijverheid in 2002. Ambtenaren bleken op kosten van bouwbedrijven naar de hoeren te gaan, er werden voor miljarden aan kartelafspraken gemaakt en er leek geen bouwbedrijf te zijn zonder schaduwboekhouding. Fraude, corruptie en valse declaraties bleken schering en inslag". "Het waren geen incidenten", meldt een insider (p. 23)," "Het was de cultuur waarin bestuurders het als voordeeltjes van hun beroep zagen. Je werd ingepakt als bestuurder en je liet je inpakken. Speelde je het spel mee, dan werd er goed voor je gezorgd. Maar je verplichtte jezelf tot jaknikken." "Bovendien", zo is elders te lezen, "blijkt dat de bouwfraude in Nederland in de pas liep met die in het aangrenzende buitenland. In België en Duitsland werden op dezelfde schaal kartelafspraken gemaakt, met behulp van dezelfde technieken als smeren, fêteren en omkopen."⁴ Het geldt hier een verschijnsel dat weliswaar van alle tijden, maar toch wel in het bijzonder van deze tijd lijkt te zijn.⁵

Waar gaat het om? En wat is het échte probleem? Plastisch geformuleerd gaat het om: het autarke optreden van samenklonterende maatschappelijke cellen die in hun moreel isolement de morfologie van kankergezwellen volgen en daarmee het maatschappelijk lichaam als geheel aantasten. Het probleem betreft echter niet direct die autarkie zelf, als aspect van een gesloten cultuur waarin zelfkritiek niet de hoogste prioriteit heeft en die daarom naar de huidige opvattingen van een vrije markt met volledige mededinging veroordeeld wordt. Op zo’n veroordeling zou historisch gezien nog wel wat af te dingen zijn; het vroegere gildenwezen en latere corporatisme waren en deden niet veel anders dan dàt. Nee, wat in morele zin naar de geest, en in juridische zin naar de letter vooral zwaar weegt, zijn de praktijken ter instandhouding van die geslotenheid: intimidatie, omkoping, valsheid in geschrifte en erger.⁶ Daarmee creëren die bedrijvers van bedrog een vorm van persoonlijk en maatschappelijk onheil dat vandaag de dag om meerdere redenen niet te tolereren valt. Voor een vruchtbare analyse van dit fenomeen biedt het begrip autarkie echter een goed aanknopingspunt.

VAN AUTARKIE NAAR AUTONOMIE
Autarkie (Gr. autarkeia), betekent zoveel als gemoedsrust, of zelfgenoegzaamheid. In economische zin duidt het begrip op onafhankelijkheid door zelfvoorziening. En in die laatste betekenis is het vooral van toepassing op de menselijke strijd om het bestaan vanaf de prehistorie tot aan de moderne samenleving toe. Zo opgevat vormt autarkie de grondstructuur van elke cultuurgemeenschap in haar streven naar een overzichtelijke en beheersbare leefomgeving. Is zo’n cultuurkring eenmaal tot stand gekomen dan werkt de interne dynamiek daarvan voluit in de richting van bestendiging en optimalisatie van de eigen levenskansen. De vroegste mensengemeenschappen moeten zich langs deze ontwikkelingslijn een autarke bestaanswijze hebben verschaft door in economisch en ecologisch opzicht de randvoorwaarden van hun bestaan te kunnen waarborgen. Voldoende voedsel, voldoende veiligheid en voldoende territorium voor langere tijd, leidden tot een vorm van samenleven waarin die waarborgen via tal van gedragscodes en instellingen geïnstitutionaliseerd konden worden. Als zodanig is de autarke bestaanswijze karakteristiek voor het merendeel van de rurale en stedelijke gemeenschappen in de oudheid en de vroege middeleeuwen. Produceren, niet uit oogpunt van winstmaximalisatie, maar puur voor eigen behoefte typeerde hun economie als ‘huishouden’ (Gr. oikonomia) in de ruimste zin van het woord. Het betreft hier echter een cultureel-evolutionaire strategie waarin de ervaringsgewijze accumulatie van vaardigheden, kennis en eigendom gaandeweg tot drager wordt van een unieke groepsidentiteit die door de leden fysiek, maar niet minder ook episch en ideologisch ondersteund, bewaard en verdedigd dient te worden. En eenmaal in dat stadium van collectief zelfbewustzijn, kenmerkt een cultuurgemeenschap zich niet enkel door een autarke economische orde van productie en consumptie, maar evenzeer door een autonome bestuurlijke orde van regels en wetten.

Algemeen beschouwd echter, heeft dat streven - elk streven - naar ordening van de eigen leefomgeving een zodanig bepalend karakter dat het, waar mogelijk, de werkelijkheid een maatvoering oplegt die alles wil ver-staan en be-grijpen binnen de termen van het eigen ken- en voorstellingsvermogen. En daarmee is het verbond tussen cultura-agri en cultura-animi in zekere zin even willekeurig als totalitair. Het besef van die complexe vervlechting van werkelijkheid en verbeelding ontmoeten we dan ook al heel vroeg in het denken van bijvoorbeeld de Sofisten, die zich bij gelegenheid nog al eens relativerend uitlieten over de gangbare communis opinio in hun tijd. Met name Protagoras (± 480 tot 410 v.C.), als belangrijkste exponent van dit gemêleerde gezelschap⁷, typeerde op rake wijze die subjectbepaaldheid van elke kennispretentie met zijn stelling: De mens is de maat van alle dingen. 'Niets is vanzelfsprekend', lijkt hij daarmee te willen zeggen, waarmee het aan de mens is de dingen van een naam en getal te voorzien. Maar andersom is ook niets éénduidig te definiëren zonder de contingente en contextuele bepaaldheid van zaken geweld aan te doen. En precies die meerduidigheid impliceert een keuzemogelijkheid op grond waarvan verschillende waarderingen mogelijk zijn (de 'keur' van de wil). Want, de mens is geen descriptief maar vooral normatief wezen. We registreren niet louter neutraal, maar interpreteren ook, en uiten ons vanuit al of niet bewuste preferenties bij voorkeur in termen van waardetoekenning. En zo is het altijd weer de mens zelf die meent de waarde van iets of iemand te kunnen bepalen. Binnen het eigen denkraam krijgt die waardetoekenning dan vervolgens zonder veel omhaal de status van waarheid. En daarmee is de kern van Protagoras' homo mensura-stelling, waarmee hij zijn hoofdwerk Alètheia (On-verborgenheid) begint, gegeven: "De mens is de maat van alle dingen, van dat wat is, wat het is, en van dat wat niet is, wat het niet is" (Plato, Theaetetus, 152 a.).

DE AUTONOME MENS
Deze voorbeschouwing brengt ons bij de vraag naar de aard van het maatgevoel in de huidige tijd. Want, de stelling van Protagoras is zonder meer paradigmatisch te noemen voor de mentale grondhouding van de Westerse cultuur zoals die in haar historische ontwikkeling gestalte kon geven aan de autonome mens als dominante notie. Betekent nu 'het verlies van het gevoel voor de maat der dingen', karakteristiek voor onze tijd zoals wel wordt beweerd, de afwezigheid van enig maatgevoel, een zekere mateloosheid, of is het juist typerend voor het versplinterd homo mensura-denken van het (post)moderne hyperindividu? Voor de Tsjechische filosoof Ladislav Hejdánek is dat laatste verband evident. In een vergelijk tussen moderniteit en postmodernisme stelt hij: "...voor de moderne mens is de toekomst geworden tot een leegte die openstaat voor zijn wil en eventueel voor zijn willekeur. Het postmodernisme heeft het modernistisch emfatisch accent op die leegte getemperd, is eraan gewend geraakt, heeft de algemene relativiteit en geconditioneerdheid van alles geaccepteerd, keert terug naar de narrativiteit en hernieuwt retoriek en sofistiek".⁸

Wat dichter bij huis is het de Nederlandse filosoof Koo van der Wal die 'de mateloosheid en ongeremde expansiedrift die aan onze vorm van samenleven eigen is', thematiseert in een bundel met de veelzeggende titel "De omkering van de wereld". De moderne samenleving, zo betoogt Van der Wal, aangestuurd door processen van rationalisering, bureaucratisering en vertechnisering, kenmerkt zich door grensverlegging en groei op zowat alle terreinen van het maatschappelijk leven, waardoor elke gedachte aan 'omzichtigheid met' en 'ontzag voor' de dingen - mens, natuur, milieu, het morele en godsdienstige - naar de achtergrond is verdwenen.⁹ Van der Wal citeert Nietzsche, die met zijn aforismen al menig verbluffend rake typering van de moderniteit ten beste heeft gegeven. Fulminerend tegen de wansmaak van de moderne mens schrijft Nietzsche bijvoorbeeld: "De maat is ons vreemd, laten we onszelf dat toegeven; onze prikkel is de prikkel van het oneindige en het onmetelijke. Gelijk de ruiter op het voorwaarts snuivende ros laten wij voor het oneindige de teugels vieren, wij moderne mensen en halve barbaren - en vinden onze gelukzaligheid eerst daar, waar wij het meest - in gevaar zijn".¹⁰

Met die laatste typering lijken niet alleen grensverlegging, maar ook grensoverschrijding en grensvervaging indicatief voor de geheel eigen maatvoering van de (post)moderne gemeenschap - waarmee de stelling van Protagoras op bijzondere wijze manifest is in de huidige cultuur. Na vanaf de Verlichting uitgegroeid te zijn tot ideaaltypische focus op de menselijke Rede als maat voor alles, is ze nu, in egotistische zin, tot pragmatische grondhouding van onze eclectische cultuur geworden, waarin universele principes hebben afgedaan en opportunisme en persoonlijke willekeur de sturende elementen zijn geworden. Het is het homo mensura-denken van een doorgeschoten individualisme dat in veel gevallen nauwelijks nog de intersubjectieve affiniteit kent - eerder de weerstand daartoe - de private motieven en ondernemingen in verantwoording aan publieke overwegingen bloot te stellen, waarmee het breekt met de socialiteit en zichzelf tot exponent maakt van het 'ieder voor zich, en de Staat voor ons allen'.

DE PERFORMATIEVE MENS
Er zit echter nog een opmerkelijke kant aan het postmoderne homo mensura-denken, een kant waar met name Jean-François Lyotard de aandacht op heeft gevestigd: de notie van performativiteit, ofwel, de preoccupatie met productiviteit in termen van efficiëntie en effectiviteit. Lyotard stelt in zijn verslag van Het postmoderne weten (1987) dat die pragmatische optiek van de performativiteit hoe langer hoe meer het normatief prescriptieve stratum is gaan overheersen en zo haar eigen legitimiteit vindiceert. Met het gevolg dat fundamentele waarden en normen hun gelding verliezen als legitimering voor menselijk handelen, waarvoor in de plaats de 'geslaagde' performativiteit zichzelf legitimeert. Dat de inzet van de taal, de gebezigde logica sui juris, daarbij een centrale functie vervult maakt hij met een verwijzing naar Wittgenstein duidelijk. Lyotard merkt op dat, "de regels van de taalspelen hun legitimatie niet in zichzelf dragen, maar dat zij het object zijn van een al dan niet expliciete overeenkomst tussen de spelers. (...) Iedere uitspraak moet dan ook beschouwd worden als een 'zet' in een spel".¹¹

In onze probleemanalyse van de hedendaagse sofistiek gaat het vooral om dit 'samenspel' van belanghebbenden binnen fraudegevoelige sectoren van de samenleving. Zij hoeven voor de effectuering van hun opties niet opnieuw het wiel uit te vinden, maar kunnen binnen de exclusiviteit van hun expertise gebruik maken van reeds aanwezige praktijken en precedenten die onderdeel zijn van de procedurele structuur die de interactie tussen de verschillende maatschappelijke sectoren bemiddelt. Wat betekent, dat een 'juiste' formulering en argumentatie in belangrijke mate bijdragen aan het effect en de beoordeling van alle besluitvorming en verslaglegging daarvan. Vanuit die 'zorg' om het juiste effect worden bedrijfsinhoudelijke en juridische expertise aan elkaar gekoppeld, wat de mogelijkheid verschaft uitvoering en gevolg van beleid zodanig te rationaliseren dat consolidatie en versterking, niet alleen van de beoogde resultaten, maar evenzeer van de daaraan gekoppelde personele en organisatorische posities (zo lang mogelijk) gewaarborgd blijven. De plausibiliteit van de gebezigde logica - en dat zien we bij zowel overheid als bedrijfsleven - heeft daarbij zelden dè waarheid als inzet, maar dient eenvoudig om tegenzetten te ontkrachten. En zo is het principe van 'spel' en 'zet' niet alleen typerend voor het utiliteitsdenken van de vroegere Sofisten, maar evenzeer voor elk bestuurscollege en elke (top)functionaris in zijn of haar streven naar persoonlijk en bedrijfsmatig succes. De observatie van Lyotard luidt dan ook: "...het waarneembare maatschappelijke verband bestaat uit taal-'zetten'" (Ibid., p. 48).¹² Maar wat betekent een en ander voor de socialiteit van dat maatschappelijk verband?

We resumeren: De performativiteit, als stratum van efficiëntie in termen van voorspelbaarheid en kostenbeheersing, voert de regie over waarheid en rechtvaardigheid, waarmee ze haar macht over het denotatieve (taal)spel (waar/onwaar) en het prescriptieve spel (rechtvaardig/onrechtvaardig) consolideert. Zo worden Waarheid en Rechtvaardigheid gekoloniseerd door het performatieve spel van de Efficiëntie. "De 'kracht' lijkt slechts bij dit laatste, technische, spel te horen", aldus Lyotard (Ibid., p. 124). En precies dàt vooropstellen van zelfgedefinieerde doelen kan leiden tot de terreur van frauduleuze praktijken. Want, zo stelt Lyotard: "Steeds wanneer er achter de efficiëntie, dat wil zeggen, het bereiken van het beoogde effect, een 'Zeg of doe dit, anders zul je niets meer zeggen' steekt, is er sprake van terreur, wordt het sociaal verband verwoest".¹³ En op dit punt gekomen citeren we Emmanuel Levinas, die in zijn brede analyse van het westers totaliteitsdenken die dominantie kritiseert als een: "...standhouden tegenover het andere ondanks alle relatie met het andere, de autarkie van een ik veilig stellen".¹⁴ Maar het gaat hem dan ook om een opvatting van vrijheid in denken en handelen die wel recht kan doen aan de complexe dieptestructuur van dat sociaal verband.

VAN AUTONOMIE NAAR HETERONOMIE
In Het menselijk gelaat schrijft Levinas: "Het bestaan is niet tot vrijheid veroordeeld, maar het wordt als vrijheid beoordeeld, en als zodanig ontvangt het zijn investituur. De vrijheid kan zich niet geheel naakt presenteren. De bekleding of investituur van de vrijheid maakt precies het morele leven uit. Dit is door en door heteronomie".¹⁵ De morele investituur van de vrijheid, daar gaat het Levinas om. Maar laten we nog even teruggaan naar het historisch tracé van Protagoras' homo mensura-stelling. Die stelling is manifest op tal van manieren, maar veelal op kosten van het andere en de ander.¹⁶ Daartegenover stelt Levinas een bestaanswijze die primair uitgaat van die ander, maar beaamt tegelijk dat, "de mens als maat van alle dingen (...) één van de grondslagen van het gesprek impliceert",¹⁷ - wat zich als volgt laat denken. Het instrumentele homo mensura-denken initieert, wat hij noemt, het atheïsme van een gescheiden zijnde, een scheiding die de individualiteit sticht.¹⁸ Deze scheiding is echter tevens de voorwaarde voor een werkelijk ‘tot gesprek komen’ tussen het Zelfde en de Ander. Anders gezegd: genieten, wonen en werken, vormen aspecten die vallen onder de noemer egoïsme. Een egoïsme dat zich voltrekt binnen het naïeve en spontane leven-in en beleven-van de dingen; een egoïsme daarom ook, met een in eerste instantie positieve duiding.¹⁹ Het duidt op zin hebben in het leven, mijn leven, zorg voor mijzelf, verantwoordelijkheid voor mijzelf, onafhankelijkheid, autonomie. Kortom: een zelfstandig zijnde, in staat tot zelfzorg en geluk.

Dit is wat Levinas noemt, 'de condition humaine van de eerste vrijheid als voorwaardelijk tot de ware vrijheid in verantwoordelijkheid voor de Ander'. Levinas waardeert het instrumenteel homo mensura-denken dus positief waar het de grondslag betreft voor deze scheiding en het gesprek - de taal, wat de relatie tussen afzonderlijke zijnden mogelijk maakt. Maar kritiseert het instrumenteel homo mensura-denken waar dat zich verschanst in een pertinent egoïsme als modus vivendi; waar het zich verhardt tegen het spreken van het gelaat in, en zo - hoewel het er de grondslag van vormt - het gesprek onmogelijk maakt. Dit betekent niets minder dan een bevestiging door Levinas van Protagoras' stelling "De mens is de maat van alle dingen" in instrumentele zin, dat is: hoe die stelling begrepen moet worden. Die positieve bevestiging door Levinas, in wijsgerige zin, dat is: hoe die stelling het gesprek fundeert, én in empirische zin: hoe die stelling de feitelijke gang van zaken indiceert, impliceert dat dit homo mensura-denken voor hem een conditio sine qua non is, - de bepalende voorwaarde van iedere Zelf-standigheid. De negatieve bepaaldheid echter geldt, in zijn kritiek, het onvermogen van het ego deze conditie van zelfstandigheid, naar de eis van de ethiek, eigenmachtig (autonoom) te transcenderen. En dat is in zoverre duidelijk, waar die onmacht zichzelf te transcenderen van nature voortkomt uit de primair subjectief-empirische bepaaldheid van waarneming en waardering. Het subject heeft daarin altijd zichzelf als vertrekpunt en keert na de mentale en materiële toeëigening van de wereld even noodzakelijk weer tot zichzelf terug. Binnen die immanentie vervolgens, moet het andere zich steeds weer ‘bewijzen’ naar de maat van het Zelfde, met het ik als eerste en laatste grond van ervaren en betekenen. Of anders gezegd, ik ben mijn eigen alpha en omega.²⁰

Alleen het onderricht dat ‘spreekt’ uit het gelaat van de Ander; een onderricht dat komt vanuit de ‘hoogte’ als een moreel oordeel, zoals Levinas het duidt, kan een einde maken aan, "de idee naar mijn maat en naar de maat van zijn ideatum - de adequate idee".²¹ En daarmee wordt mijn vrijheid in morele zin beoordeeld.²² Het heteronome ‘Gij zult niet doden’ loopt zo uit op een fundamentele verstoring van het autonome maatgevoel. En, zegt Levinas: "Daarmee poneren wij de heteronomie als grondbeginsel en breken wij met een eerbiedwaardige traditie".²³ Ziehier de aanknopingspunten voor een wijsgerige herbronning van ons zelfbeeld en wereldbeeld. De heteronome mens heeft het niveauverschil waargenomen, wat inhoudt dat het homo mensura-motief zijn diepere gelding pas ontvangt binnen de context van de heteronomie. Want, de mens door wiens consience morale, en daardoor, in wiens volle bewustzijn het andere en de Ander als primo principium verdisconteerd worden, is de maat van alle dingen: die mens meet de zijnden met de maat van de ethiek en maakt de zijnden dienstbaar aan het tot zijn recht komen van de Ander. Deze omslag van autonoom naar heteronoom kan het karakter van een totale omkeer, of zelfs van een ‘ouderwetse’ bekering aannemen: men is niet meer Ik-gericht, maar Ander-gericht. Maar, omdat die fundamentele verandering door derden nooit afdoende verklaard kan worden uit de vrije keus, eigen aard of aanleg van het subject, is het onbegrip meestal niet ver weg. De vraag wordt dan, in hoeverre de ethische houding van de heteronome mens verstaan kan worden door de autonome mens, die de moraal misschien wat al te snel verklaard wil zien uit feit en profijt. De verankering van de heteronomie kan daarom nooit tot stand komen binnen de symmetrie van de socialiteit die een te zwakke fundering heeft in de brakke grond van het ‘welbegrepen eigenbelang’ dat er de kern van vormt. Daartoe is een andere ontvankelijkheid nodig, een ontvankelijkheid die voorbij de zintuiglijkheid van het eigen zijn een alertheid heeft ontwikkeld voor dat andere zijn, en daarmee ook voor een andere wijze van zijn.

DE GEHOORZAME MENS
Hoewel de ethiek van Levinas binnen de context van de westerse filosofie verschijnt, geeft zijn overtuigd biblicisme duidelijk blijk van de joods-religieuze geïnspireerdheid van zijn denken, zoals vervat in de Thora en de Talmoedcommentaren. Die joodse wijsheidsliteratuur concentreert zich rond begrippen als uitverkiezing, plaatsvervanging en messianisme - geladen thema’s die binnen de Talmoedtraditie een rijke verscheidenheid aan betekenissen en interpretaties hebben opgeleverd. We zullen ons hier beperken tot de notie van uitverkiezing, een begrip dat vanuit die inspiratie nieuw licht werpt op de heteronomie van de mens naar bijbels model. Levinas laat bijvoorbeeld zien dat de openbaring van de ethiek in het Gelaat van de Ander een menselijke gemeenschap blootlegt, een menselijke broederschap, maar dat daarmee tegelijkertijd een bijzondere rol toekomt aan degene die deze openbaring ontvangt. Want, die rol betekent niets minder dan de uitverkiezing tot verantwoordelijkheid voor de ander(en), een uitverkiezing ook die niets van doen heeft met ‘voorrechten’ in joods-nationalistische zin, of ‘voorbeschikking’ in christelijke zin. Het is, zo formuleert Levinas: "Een noblesse die niet berust op een auteursrecht of een eerstgeboorterecht dat krachtens een goddelijke gril werd toegekend, maar op de positie van ieder menselijk ik. Eenieder staat als ‘ik’ apart van alle anderen, ten opzichte van wie hij zijn zedelijke plicht moet volbrengen".²⁴

Het is een geroepen zijn tot gemeenschap met God en mensen in een wederkerigheid van woord en antwoord, wat tot uiting komt in het antwoord op het roep-woord van de Ander, in het 'Zie, hier ben ik' ("Hineni", in de Hebreeuwse Bijbel). Woord en wederwoord vormen zo een ethische betrekking van oneindige verantwoordelijkheid, gelijk Jesaja zegt, "Is het niet: je brood delen met de hongerige, onderdak bieden aan armen zonder huis, iemand kleden die naakt rondloopt, je bekommeren om je medemensen? (...) Dan geeft de Heer antwoord als je roept; als je om hulp schreeuwt, zegt hij: ‘Hier ben ik’." (Jes. 58: 7-9).²⁵ Die directe identificatie van God met de ellendige stelt op die wijze voor het joodse denken de relatie ‘God-mens’ afhankelijk van de intermenselijke relatie, de ware solidariteit van allen met allen, die begint bij mij en met mij. Want, zegt Levinas, "Hij is de Goede in een zeer precieze, uitnemende zin en wel deze: Hij overlaadt mij niet met goederen, maar dwingt mij tot de goedheid die beter is dan de goederen die ik ontvang".²⁶ En dat brengt mij op mijn beurt tot identificatie met de andere mens, de mens tegenover mij, in de aansprakelijk-stelling voor die mens, want: ‘Ja, ik ben mijn broeders hoeder’ (Gen. 4: 9). En zo releveert de modus van de gehoorzame mens op bijzondere wijze de etymologisch verwante saamhorigheid als grondtoon van de heteronomie.

Wat Levinas hier in wijsgerige zin definieert - de heteronomie -, is door dè gehoorzame Mens per se, Jezus van Nazareth, in existentiële zin geconcretiseerd. In Hem ontmoeten we op exemplarische wijze het ‘geschapen zijn naar het beeld van God’ als het oorspronkelijk wezen van iedere mens. Het is dit Ecce homo, in dubbele betekenis, dat de autonomie in verlegenheid brengt en zo de beschouwing opent op een christologie als heteronomie.²⁷ In de woestijn van de verzoeking (Matth. 4: 1-11; Luc. 4: 1-13) bevocht Christus de heteronomie op de verleiding van de autonomie. Hij werd gedurende die tijd van veertig dagen en nachten in opperste prikkeling geconfronteerd met de keuze voor zelfbehoud en zelfverheerlijking. Diametraal tegenovergesteld aan het ‘genietend bestaan’ was hij zowel fysiek als psychisch, onderworpen aan de volstrekte ‘ongenietbaarheid’ van het ondefinieerbare er is, het "il y a", zoals Levinas het duidt. De ‘woestijn’, de chaos van de natuur, staat hier typologisch tegenover de ‘stad’, de ordening van de cultuur, waar de mens naar eigen maatvoering de werkelijkheid comfortabel geproportioneerd heeft. Christus' roepingsbesef nodigde enerzijds tot autonome en vooral miraculeuze zelfbevestiging en anderzijds tot bevestiging van het heteronome woord van de absolute Ander, als Degene die roept. De overwinning op die eerste aanleg betekende de definitieve en absolute investituur van de heteronomie in een Mens over de autonomie van de mens. En dat tekent de essentie van Jezus als 'Zoon van God' én 'Mensenzoon': komend uit de hoogte van de Ander, en levend in gehoorzaamheid aan de Ander die gebiedt vanuit de hoogte - de volstrekte heteronomie.²⁸

DE MAATGEVENDE MENS
Hoe anders daarom is het mensbeeld dat Pico della Mirandola ons schetst. In zijn rede over 'De menselijke waardigheid' (De hominis dignitate, 1487) komt ons een Adam tegemoet, voor wie de autonomie een levensvoorwaarde is en de wijsheid niet verder reikt dan het 'Ken uzelf' en 'Niets al te', als om te voorkomen dat het gulzige Zelf zich zal verslikken in de werkelijkheid waar het zich van bedient.²⁹ Daarom heet het: "De eerste mens, Adam, werd een levend, aards wezen. Maar de laatste Adam werd een levendmakende geest" (I Cor. 15: 45), wat de tegenstelling illustreert tussen de eerste mens die in de genieting van het paradijs zich verborg voor het Gelaat van de Ander (Gen. 2, 3) en daarmee zichzelf tot autonomie veroordeelde, en de tweede mens die in de ongenietbaarheid van de woestijn de heteronomie van de Ander bevestigde. De autonomie van de eerste mens bekrachtigt het vooropstellen van het eigen belang, in een wereld waarin competitie, manipulatie en geweld tot modus vivendi en 'het recht van de sterkste' tot norm konden worden. De heteronomie van de tweede mens daarentegen beschouwt het andere belang als gesanctioneerd vanuit de hoogte - en daarmee heilig - en weet zich ook verantwoordelijk voor dat belang; weet zich verantwoordelijk voor 'het recht van de zwakste'.³⁰ De eerste mens is niet de maat van alle dingen; zijn vooral instrumentele maatvoering van de totaliteit releveert vroeg of laat haar tekort in de confrontatie met het andere - wat neerkomt op een dramatische verstoring van het autonome maatgevoel en het daarmee vergroeide zelfbeeld en wereldbeeld. De tweede mens daarentegen is de maat van alle dingen. Met een bewustzijn dat genormeerd is door het oneindig gebod van de Ander, heeft zich in die mens een maatgevoel ontwikkeld dat zijn bevestiging vindt in een actuele en toekomstige (daad-)werkelijkheid waarin recht wordt gedaan aan de natuur en bovennatuur van God, mens en wereld. En in die contour vinden we ijkpunten voor een levensbeschouwelijke herbronning van ons zelfbeeld en wereldbeeld.³¹

Dat zulke mensen er zijn en ook altijd geweest zijn, vormt het thema van een bundel opstellen van de Duitse filosoof Karl Jaspers (1883-1969). Onder de titel "Die massgebenden Menschen" beschrijft Jaspers de levens van Socrates, Boeddha, Confusius en Jezus, als mensen 'voor wie existentie en transcendentie samenkomen in de hoogste, de diepste en laatste vragen van het menselijk bestaan'. Het betreft hier echter spirituele grootheden uit een ver verleden die wellicht niet meer voor iedereen courant zijn waar het de hedendaagse levensoriëntatie betreft.³² Maar we kennen ook eigentijdse iconen, - mensen wier leven van grote maatschappelijke waarde is gebleken omdat ze handelden vanuit een ideëel engagement dat niet weersproken kan worden, en die daarmee in zekere zin over hun eigen beperkingen heen een 'maatgevende' voorbeeldfunctie blijven vervullen: Ghandi, Dalaï Lama, Luther King, Havel, Moeder Teresa, Mandela, Geldof, Bono, Majoor Bosshardt en vele anderen. Hun gewetensfunctie met betrekking tot uiteenlopende maatschappelijke dilemma's is evident. En wat dat betreft kunnen we ook de 'klokkenluiders' vermelden, mensen als Bos, (bouwfraude), Spijkers (defensie), Schaap (kernreactor Petten), Van Buitenen (europarlementariër) en anonymi, die op enig moment in hun beroepspraktijk vanuit 'ongehoorzaamheid' aan onrechtmatige praktijken gekozen hebben voor gehoorzaamheid aan rechtvaardige beginselen. Het is ze niet overal in dank afgenomen. Hun aanklacht betekende in veel gevallen een verstoring van de beleidsmatige routine binnen de organisaties in kwestie, met als gevolg marginalisering, ontslag en zelfs justitiële vervolging, met grote psychische, sociale en materiële offers. In gesprek met Paul Rösenmuller (IKON, 2004) typeren Ad Bos en Paul van Buitenen hun positie dan ook als die van 'paria's', als 'besmet', - waarmee zich met betrekking tot hun aanvankelijk riante omstandigheden een merkwaardige parallel aftekent: - het moreel attest van de klokkenluiders is onverteerbaar voor de laakbare machten, en daarom worden zij door diezelfde machten als zondebok uit het 'kartelparadijs' verbannen naar de 'woestijn' van de maatschappelijke uitsluiting - ze mogen niet meer meedoen!³³

Wat ons brengt tot de volgende overweging: Noties als waarachtigheid en authenticiteit worden in algemene zin verbonden met nastrevenswaardige vormen van menszijn en gelden daarmee ook als typering voor het leven zoals dat 'eigenlijk' geleefd behoort te worden - waarachtig en authentiek, het ware leven. Als nu Levinas met verwijzing naar de dichter Arthur Rimbaud stelt dat 'dat ware leven afwezig is', moeten we zijn filosofie dan niet opvatten als een articulatie van de heteronome voorwaarden tot die waarachtige bestaanswijze zelf?³⁴ Waarbij de nooit aflatende zoektocht van de mens naar de maatstaf van die heteronome bepaling ook nog eens een sterke aanwijzing vormt voor de kennelijke behoefte of zelfs noodzaak ervan. En leert 'de malaise van de moderniteit' ons niet dat het geperverteerd soevereiniteits en autonomie-denken van groepen en individuen uiterst contraproductief is waar het gaat om de grensoverschrijdende belangen van mens en milieu?³⁵ We komen daarmee bijna als vanzelf tot de conclusie dat er geen andere optie is dan de heteronome bestaanswijze, wil de wereld kans van slagen hebben - zowel individueel als gemeenschappelijk; zowel natuurlijk als cultuurlijk; zowel horizontaal als verticaal. En het zal velen ongetwijfeld (te) ver gezocht lijken, maar het besef dat niemand voor zichzelf leeft maar voor het grotere geheel, en de ervaring dat de (h)erkenning van eigen wezen ligt in de onvervreemdbare beloning van een innerlijk 'er op vooruit gaan' en 'er beter van worden' in de ware zin, - dat is het morele weten wat maatgevende mensen niet alleen bemerken maar ook uitleven. Het is dan ook precies dàt uitleven waarmee het Ik zich-zelf 'stelt', met als onbedoeld maar ultiem bijverschijnsel het samenvallen van heteronomie en autonomie in een authenticiteit die met recht waarachtig genoemd kan worden.³⁶ De finale herijking van het homo mensura-motief in termen van die waarachtige authenticiteit betekent dan ook niets minder dan: het onvoorwaardelijk wilsvermogen van de één, de autonome vrijheid in te richten naar de heteronome verantwoordelijkheid voor de ander. Maar, wat zijn de kansen op succes voor dat bevlogen inzicht?

DE WORDENDE MENS
Volgens een breed gedragen opvatting zou er met betrekking tot de mens niet zozeer sprake zijn van zijn of niet-zijn, maar veeleer van worden. Wanneer we onszelf zo bezien, als mensen in-wording, dan ligt de sociaal-maatschappelijke impetus van de heteronomie niet alleen besloten in de potentie (dynamis), maar ook in de actuele beweging (energeia) van mens en wereld. Geen utopisch denken dus, maar realiteitszin - dat is waar we ons mee bezighouden. Maar waar ging het ook al weer om: om het luisteren naar en het gevolg geven aan een oorspronkelijkheid die constitutief is voor intermenselijke zin en betekenis. Binnen het perspectief van de gethematiseerde problematiek betekent dat een opnieuw doordenken van enkele beginselen met betrekking tot beroepsuitoefening en bedrijfsvoering, te weten: roeping en professie. Als afsluiting van dit toch al ruim uitgevallen artikel kan dat niet anders dan zeer beknopt.
Beide begrippen hebben hun wortels in de premoderne tijd, waarin de metafysische relatie tussen mens en werkelijkheid nog vooropstond. Leven en arbeiden van elk individu vormden zowel regulier als seculier aspecten van een zinvol verband dat de wil van God tot uitdrukking bracht ("Ora et labora"). En daarmee werd elke taakverdeling opgevat als een gemeenschappelijk functioneren waar men krachtens de goddelijke ordening van rang en stand toe was voorbestemd. Men ‘wist’ zich geroepen tot deze of gene ‘opdracht’, en beantwoordde die roep ("vocatio", oproep) met de gelofte ("professio", openlijke verklaring) daar naar beste vermogen aan te beantwoorden. Functie en ambt vormden aldus aspecten van het persoonlijk roepingsbesef, zoals de professionaliteit van de publiekelijk geuite toewijding aan God en gemeenschap.³⁷ Niettemin voerden eigenbelang en benepen groepsbelang maar al te dikwijls de boventoon, waarmee deze ideaaltypische voorstelling van zaken niet zelden op gespannen voet stond met de realiteit. Dat echter, neemt niets weg van de cultuurhistorische betekenis van de vocatio en de professio als regulatief voor het zedelijk bewustzijn inzake het private en publieke leven. Zo kennen we ook vandaag nog, in bijvoorbeeld de medische opleiding, de advocatuur en tal van overheidstaken, de eed en de gelofte 'met Gods hulp' en/of 'naar beste vermogen' te be-antwoorden aan de algemene eisen van het be-roep, en dat niet het minst met het oog op de bredere maatschappelijke relevantie van zo'n publieke functie. Maar, dat heten intussen uitzonderlijkheden, want er is veel veranderd.

Met de voortgang van wetenschap en techniek sinds de 18e en 19e eeuw, is de vakmatigheid van zowat alle publieke functies steeds meer onder het regime van gestandaardiseerde opleidingen met dwingende specialisaties en certificering komen te vallen. En daarmee veranderde ook de oorspronkelijke noties van beroep en professie. Gaande die ontwikkeling werd de vakinhoudelijke kwalificatie van het beroep steeds belangrijker, als gericht op de expertise, de vereiste knowhow voor een bepaalde functie. Evenzo verschoof de idee van professie in de richting van de beroepsmatige competentie van de functionaris, het vermogen zich die knowhow eigen te maken en te kunnen implementeren. Zo verkreeg het begrip beroep de formele connotatie van 'een welomschreven functie, uitgeoefend met theoretische en praktische bekwaamheid en gediplomeerde bevoegdheid', en het begrip professie, 'de gediplomeerde status van de competente functionaris, die zich richt naar de eisen van het beroep en het bedrijf'. Een beroep is dus vandaag een 'vak', en de professionaliteit is de algemeen erkende 'vak-kundigheid' van de beroepsbeoefenaar die dat vak uitoefent als betaalde kracht binnen een afgebakend domein in loyaliteit aan een specifieke bedrijfsvoering.³⁸ Voor het huidig economisch bestel is een en andere van grote waarde, want, het dwingend aanscherpen van de eisen van beroepsuitoefening en bedrijfsvoering betekent grotere efficiëntie en kostenbesparing en dus een betere concurrentiepositie. En zo ontpopt zich de agora - de markt - als mechanisme waar de calculaties van overheid, bedrijfsleven en de individuele burger elkaar begroeten en bestrijden in dat ene spel met die ene moraal: winstmaximalisatie. Maar juist die winstberekening gaat nog al eens gemakkelijk voorbij aan de materiële en morele schade van haar strategisch handelen omdat ze, zeker waar sprake is van fraude, er toe neigt het ongerief van de morele en juridische confrontatie te verdisconteren in een mentale en bedrijfsmatige boekhouding die geen rekening houdt met het grotere maatschappelijk verband. En dat keert zich tegen ons. We worden ons dat steeds meer bewust - de signalen liegen er niet om.

Het komt er daarom nu maar net op aan wie ontvankelijk zijn voor die signalen en wie nog niet - wie zich nu willen wagen aan een wijsgerige en levensbeschouwelijke reflectie op de eigen uitgangspunten en doelstelling, en wie niet - want, de tijd verheelt weinig.³⁹ Ofwel: wie niet horen wil, moet maar voelen - minstens zoveel heb ik met deze rizomatische exercitie willen verhelderen.⁴⁰

---

1. Het gaat hier voor het huidige besef om 'meer dan het gewone', gelijk de titel van een bundel van Feitse Boerwinkel uit 1977 over de ethiek van de Bergrede. Met verwijzing naar Arnold Toynbee en Karl Jaspers stelde Boerwinkel toen: "onze tijd, die meer dan het gewone te zien geeft, zowel wat mogelijkheden als wat gevaren betreft, roept om een mentaliteit en een wijze van handelen die van ons mensen ook meer dan het gewone vraagt". Zie, F. Boerwinkel, Meer dan het gewone. Over Jezus en zijn bergrede. Ambo, Baarn 1977, p. 104.
(terug)

2. Als illustratie ‘De affaire Oudkerk’, die plaatsvond in januari 2004. Rob Oudkerk, "met hart en ziel verbonden aan de publieke zaak", meende zich gedragingen te kunnen veroorloven (cocaïnegebruik, pornosites en hoerenbezoek) die voor ‘de mens Oudkerk’ uitsluitend onder regie van de privésfeer vallen; echter, de publieke moraal oordeelde anders en ‘de politicus Oudkerk’ (toen, PvdA-wethouder te Amsterdam) kon na wat heen en weer gedoe in de media opstappen.
(terug)

3. Bij de presentatie van het boek in juni 2003 opende Gerd Leers, destijds (2002) als Tweede-Kamerlid mede-initiatiefnemer voor de parlementaire enquête naar de bouwfraude, zijn toespraak met de woorden: "Dames en heren. 'Kreukbaar Nederland' is een verschrikkelijk boek. Het is voortreffelijk geschreven, daar niet van, maar het is onthullend; man en paard worden genoemd. Het is meeslepend; je kunt het bijna niet wegleggen. Maar het is ook een boek dat je in wanhoop doet uitroepen: waar is de Heracles om deze Augiasstal te reinigen?" (Bron: NRC-internet).
(terug)

4. "Het was voormalig minister van Binnenlandse Zaken Ien Dales die meer dan tien jaar geleden, in 1992, het maatschappelijk debat over integriteit aanzwengelde. Ze zei dat bestuurders en ambtenaren integer moeten zijn (...) Ze zei tegelijk ervan overtuigd te zijn dat Nederland een bestuurlijk en ambtelijk apparaat heeft ‘dat in hoge mate integer en onkreukbaar is’. Dat was vooral een politiek statement, gebaseerd op haar gevoel, of haar wens. Om een afdoend antwoord te kunnen geven op de vraag of Nederland braaf is of braaf lijkt, is meer kennis nodig over corruptie in Nederland en omringende landen", aldus Dohmen en Verlaan in Kreukbaar Nederland (p. 191).
(terug)

5. Intussen is in 2004 een geactualiseerde en uitgebreide editie van Kreukbaar Nederland verschenen onder de titel, De Bouwbeerput. Een verslag over de normen en waarden in de Nederlandse bouwwereld, Amsterdam / Rotterdam: Prometheus / NRC handelsblad.
(terug)

6. Willem Peeters, lid van de PvdA-Statenfractie in Limburg, geciteerd in Kreukbaar Nederland: "Natuurlijk, het is hier in Nederland geen bende zoals in Italië. Maar in principe is er geen verschil. Het gaat om de verloedering van in zichzelf gekeerde systemen waarbinnen geen ruimte is voor kritiek op de heersende moraal en waarin hoofdrolspelers in de verdediging van hun posities tot bedenkelijke hoogten weten te groeien", (p. 319 e.v.).
(terug)

7. Zie mijn artikel op deze site, "Homo Mensura, ofwel: Protagoras door de tijd heen".
(terug)

8. Zie, L. Hejdánek, "Postmodernisme in Midden-Europa", in: Wijsgerig Perspectief 31 (1990/91)-6, pp.166-172.
(terug)

9. Zie, G. A. van der Wal, "Moderniteit en maat. Over een problematische relatie", in: De omkering van de wereld. Achtergronden van de milieucrisis en het zinloosheidsbesef. Ambo, Baarn 1996, pp. 13-38.
(terug)

10. Ibid., p. 17. Zie, Nietzsche, Voorbij goed en kwaad, par. 224.
(terug)

11. Het postmoderne weten, 1987, pp. 45-49. Gilles Deleuze en Felix Guattari laten zich op gelijke wijze uit: "...er is geen taal op zich, evenmin universaliteit van de taal, maar een wedstrijd van dialecten, jargons, bargoens en vaktalen. (...) Er is geen moedertaal, maar een greep naar de macht van een overheersende taal in een politieke veelheid" (Rizoom, Spreeuw - libertaire uitgeverij, Utrecht 2004, p. 39).
(terug)

12. Lyotard zegt: "...praten is strijden, in de zin van spelen, en taaldaden maken deel uit van een algemene agonistiek" (Ibid., p. 47). Agonistiek en eristiek, als redeneerkunst en twistgesprek, vormden belangrijke stijlmiddelen in zowel het theater als de dialectiek van de Sofisten. Ze zijn evenzeer typerend voor onze huidige bureaucratisch-technocratische samenleving, waarin goede taal- en uitdrukkingsvaardigheden dè vereisten zijn voor de publieksvoorlichters van overheid en bedrijfsleven om met succes gevolgd en voorgesteld beleid te kunnen propageren en legitimeren.
(terug)

13. In een noot citeert Lyotard Cl. Mueller, die stelt: "In de ontwikkelde industriële samenlevingen wordt de legaal-rationele legitimatie vervangen door een technocratische legitimatie, die geen enkel belang (significance) toekent aan de overtuigingen van burgers, noch aan de moraliteit op zich" (Ibid., p. 125, n. 161).
(terug)

14. Zie, De totaliteit en het Oneindige. Essay over de exterioriteit, Ambo, Baarn 1987, p. 45.
(terug)

15. Zie, Het menselijk gelaat, Ambo, Baarn 1987, p. 149.
(terug)

16. "Als maat van alle dingen - dat wil zeggen door niets gemeten - alle dingen vergelijkend, maar onvergelijkbaar," zo betoogt Levinas, "bevestigt de mens zichzelf in het voelen van de zintuiglijke beleving. De zintuiglijke beleving vernietigt elk systeem (...) Het is niet toevallig dat in de Theaitetos [152, a-e] de these van Protagoras in verband wordt gebracht met de these van Herakleitos, alsof de singulariteit van degene die voelt nodig is wil het parmenidiaanse zijn worden verbrijzeld tot worden en zich anders kunnen ontrollen dan als een objectieve stroom dingen" (De totaliteit en het Oneindige, p. 63).
(terug)

17. Ibid., p. 78. Het is de differentie van dat singuliere maataspect - gesteld tegenover het universele (lees: uniforme) Europese denken - wat volgens Levinas het gesprek mogelijk maakt.
(terug)

18. Dit ‘atheïsme’ is het leven van een gescheiden zijnde zonder participatie aan het Zijn waarvan het gescheiden is, en duidt voor Levinas als zodanig op een positie die zowel aan de ontkenning als de bevestiging van het goddelijke voorafgaat: "We leven buiten God om, thuis; we zijn ik, egoïsme. De ziel - de dimensie van het psychische - is als voltrekking van de scheiding van nature atheïstisch" (Ibid., p. 62).
(terug)

19. In een voetnoot merkt Theo de Boer op: "Eigenlijk bedoelt Levinas met ‘egoïsme’ de onschuld van het ego dat nog niet met de Ander in aanraking is geweest. Het is hier niet het tegengestelde van altruïsme, meer eerder zoiets als egoïteit" (Ibid., p. 36, n. 16).
(terug)

20. Heel pregnant wordt dit verwoord in de bekende sonnetregel van Willem Kloos, "Ik ben een God in 't diepst van mijn gedachten" (Verzen, 1894).
(terug)

21. "Het gelaat van de Ander vernietigt en overschrijdt op ieder ogenblik het plastische beeld dat het bij ons achterlaat..." (Ibid., p. 51). Het Gelaat gaat mijn idee ervan te buiten, het vernietigt mijn autonome maatgeving, het manifesteert zich "Kath-auto", op zichzelf.
(terug)

22. Het morele karakter van het oordeel duidt Levinas als volgt: "Maar dan is de Ander meer dan alleen maar een andere vrijheid; wil zijn blik mij een inzicht in mijn onrechtvaardigheid bijbrengen, dan moet ze op mij afkomen vanuit een dimensie van het ideale. De Ander moet dichter bij God staan dan Ik. Dit is geen uitvinding van een filosoof, maar het eerste gegeven van het zedelijk bewustzijn, dat men zou kunnen definiëren als besef van het voorrecht van de Ander(e Mens) ten opzicht van mij. Goed geordende rechtvaardigheid begint bij de Ander" (Het menselijk gelaat, p. 146).
(terug)

23. Levinas stelt de fundamentele vraag zo: "Is het narcisme mogelijk? Is het geweten niet de kritiek en de grond van de aanwezigheid van het zelf bij zichzelf? Als dat zo is, als het wezen van de filosofie er in bestaat over alle zekerheden heen naar een oorsprong te zoeken, en als de filosofie van kritiek leeft, dan is het gelaat van de Ander precies het begin van de filosofie. Daarmee poneren wij de heteronomie als grondbeginsel en breken wij met een eerbiedwaardige traditie" (Ibid., p. 149-151).
(terug)

24. "Misschien bestaat de fundamentele intuïtie van de moraliteit wel in de ontdekking, dat ik niet de gelijke van de ander ben; en wel in deze zeer strikte zin: ik weet mij verplicht jegens de ander, en daarom eis ik oneindig veel meer van mijzelf dan van de anderen", Het menselijk gelaat, p. 47.
(terug)

25. Bijbelcitaten zijn uit De Nieuwe Bijbelvertaling, 2004.
(terug)

26. Zie, God en de filosofie. Meinema, ’s-Gravenhage 1990, p. 28.
(terug)

27. Pontius Pilatus staat model voor de verlegenheid van de autonomie, die tegenover de heteronome gestalte van Christus alle besluitvaardigheid verliest. In feite vervalt Pilatus door het ontbreken van een adequaat zedelijk fundament tot een deficiënte vorm van heteronomie waarin de autonomie elk spoor bijster raakt. Zie, Joh. 19: 1-16.
(terug)

28. De theoloog H. Berkhof spreekt in dat verband van, ‘een goddelijke achtergrond en een menselijke voorgrond'. Zie zijn, Christelijk geloof. Een inleiding tot de geloofsleer. Callenbach, Nijkerk 1979, p. 268. Of zoals Karl Jaspers het verwoordt: "Gehoorzaamheid aan God, van oudsher het ethos van de joden, is ook het ethos van de jood Jezus. Maar gehoorzaamheid in de zin van een overzichtelijke, berekenbare gehoorzaamheid aan bepaalde eisen is niet voldoende. Het gaat om de gehoorzaamheid met het hele wezen van de mens, die met zijn hart doet wat hij als Gods wil begrijpt. Want God heeft naar het woord van Jeremia Zijn wet in de harten der mensen geschreven [Jer. 31: 33]". Zie, K. Jaspers, Socrates, Boeddha, Confucius, Jezus. De maatgevende mensen. Bijleveld, Utrecht 1949, p. 131/132.
(terug)

29. Zie, Giovanni Pico della Mirandola, De Hominis dignitate, 1487. Ned. vert. J. Hemelrijk: Pico della Mirandola, Over de menselijke waardigheid. Arnhem 1968. H. Ottman betoogt, dat met het aanbreken van de Nieuwe Tijd de zichzelf tot maat wordende mens, zoals Pico della Mirandola die beschrijft, nog wel aan de Delphische voorschriften refereert, maar in wezen niets meer bezit dan de lege vrijheid van de eigen willekeur. Zie, "Mass", in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 5. Basel 1980, p. 813.
(terug)

30. Marcel Poorthuis citeert de joodse filosoof Joseph B. Soloveichik, die twee typen mens beschrijft, "...de eerste Adam als majesteitelijk en kosmisch, de tweede Adam als onderworpen en op zoek naar gemeenschap". Het autonome van de eerste Adam komt overeen met de typering volgens Pico della Mirandola. Het heteronome van de tweede Adam laat zich herkennen in het verlangen naar gemeenschap en het daartoe onderworpen zijn aan de eis van de moraal, de ethiek. Poorthuis stelt dat het niet alleen om twee archetypen als zodanig gaat, twee totaal verschillende mensen, maar ook om het dubbele aspect van het individuele menszijn als zodanig. Zie, M. Poorthuis, Het gelaat van de Messias: Messiaanse Talmoedlezingen van Emmanuel Levinas. Folkertsma Stichting voor Talmudica, Hilversum 1992, p. 41.
(terug)

31. Voor een niet-reductionistische beschouwing van ons zelfbeeld en wereldbeeld liggen het wijsgerige en religieuze in elkaars verlengde, indachtig een uitspraak van Karl Jaspers dat, 'om waarachtig te blijven de religie het geweten van de filosofie nodig heeft, en om zinvol te blijven de filosofie de substantie van de religie behoeft'.
(terug)

32. Zijn keuze voor deze historische personages licht Jaspers toe met de volgende woorden: "Het zijn mensen die door hun zijn en hun wezen meer dan wie ook het menszijn historisch hebben bepaald. Op hun naam staat een beweging die de eeuwen doorgaat tot nu toe. Men kan aarzelen hen als wijsgeren te beschouwen; maar zij hebben voor alle filosofie zeer grote betekenis gehad. Zij hebben zelf geen geschriften nagelaten. Maar zij zijn het fundament geworden van geweldige wijsgerige bewegingen. Zij staan vóór en boven allen, die men in overeenstemming met gevestigde voorstellingen filosofen kan noemen" (Jaspers, Ibid., p. 9/10).
(terug)

33. Over parallel gesproken - maar, we leven in parallelle werelden. Waarmee ik niet doel op de wetenschappelijk-wiskundige finesses van die hypothese, maar op de empirie van de stoffelijke orde en de geestelijke orde - het rijk van de natuur en dat van de waarden. Of, zoals Kant het duidde, 'de sterrenhemel boven mij, en de zedelijke wet in mij...' "Inmiddels zit Ad Bos", zo schrijven Dohmen & Verlaan anno 2004, "financieel aan de grond. Zijn zelfgebouwde huis in Limmen staat te koop. Voor de man die het kartel liet ploffen, is er niets. Hij kreeg alleen 48 euro reiskostenvergoeding toen hij moest getuigen voor de enquêtecommissie. En Justitie zit hem wél op de hielen" (De bouwbeerput, p. 374).
(terug)

34. Het gaat om de bundel "Une saison en enfer" (1873) - Een seizoen in de hel - van Rimbaud, waarvan de titel al verwijst naar het 'ondefinieerbare' en 'onmogelijke' van de menselijke existentie, als verwikkeld in eindeloze omzwervingen en beproevingen die het bestaan haast onleefbaar maken. Levinas verbindt daaraan het "Verlangen naar het onzichtbare", - het verlangen naar dat wat in de feitelijke werkelijkheid ver te zoeken is maar ons wel het meest ter harte gaat: waarheid en onvoorwaardelijke goedheid (De totaliteit en het Oneindige, p. 29 e.v.).
(terug)

35. Charles Taylor benoemt drie kwalen van de moderniteit, (1) een verlies aan zin door het verflauwen van morele horizons, (2) de ondergang van doelstellingen tegenover een welig tierende instrumentele rede en (3) het verlies aan vrijheid. Zie zijn zeer lezenswaardige analyse in, De malaise van de moderniteit. Kok Agora, Kampen 1994.
(terug)

36. Taylor verbindt het moderne cultuurideaal van de authenticiteit met de Romantiek, van met name Rousseau en Herder. Waarvan de laatste het idee naar voren bracht, "dat ieder van ons een oorspronkelijke manier van mens-zijn bezit. Elke persoon bezit zijn of haar eigen 'maat' - zo is de manier waarop hij het uitdrukt", wat Taylor als volgt becommentarieert: "Deze gedachte is zeer diep doorgedrongen in het moderne bewustzijn. Hij is ook nieuw. Vóór het einde van de achttiende eeuw dacht niemand dat de verschillen tussen mensen dit soort morele betekenis hadden. Er is een bepaalde manier van mens-zijn die de mijne is. Ik ben geroepen mijn leven op deze manier te leven, en niet als nabootsing van dat van iemand anders. Maar dat verleent een nieuw belang aan de trouw aan mijzelf. Als ik dat niet ben, mis ik het doel van mijn leven, ik mis wat mens-zijn voor mij betekent", (Ibid., p. 40).
(terug)

37. Het verplichtend karakter van de arbeid 'tegenover het grotere geheel', was een opvatting die tot ver in de twintigste eeuw deel uitmaakte van zowel christelijke als niet-christelijke levensbeschouwingen. Zie, G. Dekker, Van roeping naar baan. Arbeid in godsdienstig perspectief. Ten Have, Baarn 1996.
(terug)

38. In dit complex zit het latente conflict besloten tussen beroepscode, bedrijfscultuur en persoonlijke- en publieke moraal, als evenzoveel fora van verantwoording. Het brandpunt blijft echter altijd het forum internum van het subject, het persoonlijk geweten, dat als plaats van zelfverantwoording de integriteit beoefend in het laten samengaan van heteronomie en autonomie, met als vrucht deugdzaamheid; een woord trouwens dat met dezelfde angstvalligheid omringt lijkt als gehoorzaamheid. Zie, R. van Es en T.L. Meijlink, Ethiek en professie. Kok, Kampen 1995.
(terug)

39. Het zijn altijd de anderen na(ast) ons, die met meer recht van spreken het oordeel vellen. Ook noties als, 'de tijd zal het leren' en 'het is de geschiedenis die ons oordeelt', verwijzen naar die opschorting van het oordeel naar de maat van de bezonkenheid. En daarmee valt ieder gericht onder het regime van de heteronomie, wat bijvoorbeeld duidelijk tot uiting komt in de rechtspraak, die zich noodzakelijkerwijs beroept op de heteronome instantie van de Wet en de getuigen, omdat ze nooit kan volstaan met de zelfarticulatie van het verdachte subject alleen.
(terug)

40. Het 'rizomatische' verwijst naar de idee van een wortelstok (Gr. rhizoom), ofwel de verworteling, van ogenschijnlijk heterogene werkelijkheidsaspecten met onderlinge verbindingen naar alle richtingen die niet als lineaire structuur zijn op te vatten. Daarmee vormt dit artikel een proeve van 'rizoom-denken' waarin meerdere motieven zonder éénduidig begin of eindpunt - waaronder sociaal-culturele, economische, wijsgerige en levensbeschouwelijke - aan elkaar worden gespiegeld met het doel hun onderlinge verworteling manifest te maken. Dat een dergelijke denk- en schrijfwijze het to-the-point logicisme voor problemen kan stellen verwoorden Deleuze en Guattari als volgt: "Wij kennen geen wetenschappelijkheid meer, ook geen ideologie, wij kennen alleen nog maar verbanden" (Rizoom, p. 45).
(terug)

© 2002/12 Denkweg.nl